آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (4)- فلسفه‌ی مشاء

به نام حضرت علم و عالم و معلوم

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (4)

فلسفه‌ی مشاء

تاریخچه و زمینه‌ی پیدایش

فسلفه از اسکندریه به جهان اسلام وارد شد و از قرن سوم، ترجمه‌ی آن آغاز گردید. در اثر گسترش جغرافیایی اسلام متکلمان و علمای مسلمان با علمای یهودی و مسیحی تماس پیدا می‌کردند. آنان با استناد به برهان‌هایی که از منطق و فلسفه‌ی یونان گرفته بودند، از اصول دینی خود دفاع می‌کردندو گاه به اصول عقاید اسلامی حمله‌ور می‌شدند. این مسئله مسلمانان را بر آن داشت تا با منطق و فلسفه‌ی یونان آشنا شوند؛ بنابراین نخستین گروهی که به منطق و فلسفه‌ی یونانی متوسل شدند، متکلمان معتزلی بودند.

از طرفی خلفای عباسی در دربار خود و به خصوص در برخورد متکلمان سنی با ائمه علیهم السلام، متوجه فقدان مباحث نظری و تئوریک شده بودند. مامون در سال 217 هجری مدرسه‌ای برای ترجمه به اسم «بیت الحکمه» به ریاست طبیب نصرانی، «یوحنا بن ماسویه» تاسیس کرد. از زمان ریاست حنین بن اسحاق (م260 ه)، ترجمه به زبان عربی فزونی یافت. بعدها که پسر حنین، اسحاق بن حنین (م298ه) ریاست «بیت الحکمه» را بر عهده گرفت، کتاب‌های فلسفی و غیرفلسفی را مستقیما از زبان یونانی به عربی برمی‌گرداند. هیچ کس به این اندازه در آشنا نمودن مسلمانان به فلسفه‌ی یونان، سهیم نبوده است زیرا وی بیشتر آثار ارسطو را به زبان عربی ترجمه کرد.

پس از ترجمه‌ی کتب فلسفی به عربی، دوره‌ی شرح و تفسیر این کتاب‌ها با تعلیمات گروهی مانند قویر، یوحنا بن حیلان، ابو یحیی المرزوی، ابوبشر متی بن یونس و ابوزکریا یحیی بن عدی آغاز شد. پس از این دوره فلسفه‌ی مشایی اسلامی پدید آمد و فلسفه در معنای خاص آن، در جهان اسلام پا به عرصه وجود گذاشت.

در مرحله‌ی سوم بنیانگذاران فلسفه‌ی اسلامی همچون کندی و فارابی، ابتدا در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود، در فلسفه‌ی یونان تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد در فلسفه رسیدند و با دخل و تصرف در اصول و مبادی فلسفه‌ی یونان، طرحی نو درانداختند.

نخستین هدف فیلسوفان مسلمان، تلاش برای آشتی دادن و هماهنگ ساختن فلسفه‌ی یونان با مبانی دین اسلام بود. هدف دیگر هماهنگ ساختن فلسفه‌های سقراط و افلاطون بود.

تعریف فلسفۀ مشاء

مقصود از فلسفه‌ی مشاء همان فلسفه‏ای است که به وسیلۀ ارسطو (384ـ322 ق.م)، شاگرد برجسته‌ی افلاطون، در یونان بنیان گرفت و به وسیله‌ی پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت؛

وجوهی برای نامیدن این فلسفه به «مشاء» مطرح شده است؛ نخست آنکه کلمه‌ی مشاء به معنای «راه‌رونده» یا «بسیار راه‌رونده» است. علت اینکه ارسطو و پیروانش را «مشائین» خواندند، این بود که ارسطو عادت داشت در حال قدم‌زدن و راه‌رفتن تدریس کند. وجه دیگر آن است که از آنجا که عقل و اندیشه‌ی فیلسوفان مشایی به جهت به کار بردن عقل و فکر، پیوسته در مشی و حرکت است، فلسفه‌ی آنان به فلسفه‌ی مشاء نامیده شده است؛ زیرا «الفُکرُ حَرَکَةٌ إلیَ المَبادِئِ وَ مِنَ المَبادِئِ إلیَ المُرادِ».

از دیدگاه این مکتب، آدمی می‌تواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری، به حقیقت دست یابد و اعیان موجودات را آن‌چنان که در عالم واقع هستند بشناسد.

بزرگ‌ترین نماینده‌ی این فلسفه در فرهنگ اسلامی «ابن‌سینا» است و بهتر است مباحث این فلسفه از زبان وی بیان شود، اما از آنجا که پیش از ابن‌سینا دو تن از چهره‌های درخشان فلسفه‌ی اسلامی یعنی کندی و فارابی در این طریق گام برداشته‌‌اند و راه را برای ابن‌سینا هموار نموده‌اند، ابتدا به آرای این دو فیلسوف می‌پردازیم.

کندی و ویژگی‌هایش

ابویوسف یعقوب کندی (252 ـ 185 ه) معروف به «فیلسوف العرب»

1-   نخستین کسی است که نظام‌های جدیدی بر مبنای فلسفه‏های پیشین و با بهره‏گیری از معارف اسلامی و به کارگیری نبوغ و دقت خویش ایجاد کرد.

2-      در تفکراتش از عقاید اسلامی و به ویژه اصول عقاید معتزلیان متأثر بوده است (نخستین فیلسوف مسلمان)

3-   فلسفه را «شناخت حقیقت اشیا به قدر توانایی انسان» می‏داند؛ پس موضوع فلسفه از نظر وی «حقیقت اشیاء» است. از نظر وی فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود:

1-      بخش نظری: طبیعیات، ریاضیات و مابعدالطبیعه است (که در فلسفه‌ی ارسطو نیز مطرح بوده است).

2-   بخش عملی: اخلاقیات، اقتصادیات و سیاسیات است (در فلسفه‌ی ارسطو بخش عملی فقط شامل سیاست بالمعنی ‌الأعم بوده است).

4-   او به مکتب آتنی نوافلاطونی نزدیک‌ بود، و قیاس استثنایی و شرطیه‌ی منفصله را که ابرقلس (پروکلس) نوافلاطونی آتنی به کار می‌برد ترجیح می‌نهاد.

5-      وی «قِدَم زمانی عالم» را، که ارسطو به آن معتقد بود، انکار می‌کند و به حدوث زمانی عالم معتقد است؛

6-      وی به دو نوع علم و معرفت باورمند بود؛

1.       علم الهی:

o        خدای متعال به پیامبران می‌بخشد؛

o        بی‌واسطه است؛

o        از طریق الهام بر پیامبر نازل می‌شود؛

o        نیازی به زمان ندارد.

2.       علم بشری:

o        از طریق تعقل، تفکر، تجربه و به کار بردن قوای ادراکی انسان به دست می‌آید؛

o        عالی‌ترین شکل آن فلسفه است؛

o        از راه منطق و برهان، با تحقیق و تلاش و به مرور زمان به دست می‌آید؛

برخی دیگر از عقاید مهم کندی که بیانگر طرز تفکر وی و میزان تأثرش از فلسفه‌ی ارسطو و کلام معتزلی است:

7-      موضوع فلسفه‌ی اولی، موجود معقول است و موضوع علم طبیعی، موجود محسوس

8-      اثبات وجود خدا از راه برهان حدوث و برهان نظم، که براهین کلامی محسوب می‌شوند، صورت می‏گیرد

9-      خداوند را تنها با صفات سلبی می‌توان توصیف کرد (متأثر از فلوطین)

10-   موجودات جهان بالفعل متناهی‏اند، ولی جایز است بالقوه‌ی نامتناهی باشند (نظریه‌ی مشهور ارسطو)

11-   زمانِ جهان متناهی است و لذا جهان، حادث زمانی است و از عدم خلق شده است (نظریه‌ی متکلمان)

12-   کندی عقل را چهار نوع می‌داند:

1.       عقلی که همیشه بالفعل است

2.       عقل بالقوه که از آنِ نفس است

3.       عقل نفس که از حالت بالقوه به حالت بالفعل منتقل شده است (عقل بالملکه)

4.    عقل بیانی: عقل بالملکه صرفاً به معقولات دست یافته است، اما عقل بیانی گذشته از اینکه به معقولات رسیده است، با معقولات ممارست دارد و آنها را به کار می‏گیرد.

فارابی

ابونصر فارابی در حدود سال 257 هجری در دهکده‌ی «وسیج» از ناحیه‌ی «فاراب» در ترکستان متولد شد و حدود سال 339 هجری در شهر حلب درگذشت. وی در مغرب‌زمین و نزد فیلسوفان مَدْرسی قرون وسطی «الفارابیوس» نامیده می‏شد و دانشمندان مسلمان او را بعد از ارسطو، که ملقب به «معلم اول» بود، «المعلم الثانی» می‌خواندند؛ به عبارت دیگر در میان مسلمانان، اولین فیلسوف مشائی مطرح بعد از ارسطو فارابی است.

عقاید و ویژگی‌های فارابی

1-      فارابی فیلسوفی مشایی است که به روش استدلالی ارسطو وفادار مانده است.

2-      فیلسوفی مستقل و صاحب رأی بود و اصول تازه‏ای طرح نمود و از این اصول نتایجی جدید به دست آورد.

3-   به نظریه‌ی وحدت فلسفه سخت باورمند بود و سعی کرد تا حکمت افلاطون و ارسطو را با هم جمع کند؛ در نتیجه کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، افلاطون الالهی و ارسطوطالیس را نوشت.

4-   نظریۀ عقل و وحی (دین و فلسفه) را نیز پذیرفته بود؛ به نظر او فیلسوف و پیامبر از دو راه مختلف حقیقت واحد را از عقل فعال، که همان روح الأمین یا جبرئیل است، دریافت می‌کنند.

5-   او حکمت را شناخت عالی‏ترین علل و اسباب جهان، که همۀ اشیاء عالم در نهایت به آن باز می‌گردد، می‌داند ؛ بنابراین حکمت، معرفت واجب الوجود یا خدا است و حکیم کسی است که باید به نحو کامل ذات الهی را بشناسد و چون غیر خدا ناقص است، پس حکیم کامل فقط خدا است و دیگران به واسطۀ افاضۀ او به حکمت می‌رسند و از آنجا که شرافت هر علم به موضوع آن است و موضوع فلسفه برترین موجود یعنی واجب الوجود است فلسفه علم برتر است.

6-   حکمت را علم به اسباب بعید و قریب اشیاء جهان و علم به صفاتِ سبب نهایی عالم و چگونگی صدور اشیا از او و نیز علم به چگونگی سلسله مراتب اشیا و ارتباط علّی و معلولی موجودات می‌داند.

7-      وی بین وجود و ماهیت از یک سو و ماهیت‌های مختلف از سوی دیگر تمایز قائل شد و اشیا و ماهیت‌ها را سه قسمت کرد:

1.       ممکن الوجود؛

2.       ممتنع الوجود؛ 

3.       واجب الوجود.

8-   فارابی به منظور توجیه رابطه‌ی واحد (خدا) و کثیر (عالم) به نظریه‌ی صدور یا فیض، که نخستین بار توسط فلوطین و نوافلاطونیان مطرح شد، تمسک می‌جوید و سلسله‌ی عقول را واسطه‌ی فیض خدا بر عالم معرفی می‌کند.

ابن‌سینا

ابوعلی سینا به سال 370 هجری در بخارا به دنیا آمد و در سال 428 هجری در همدان از دنیا رفت. در جهان غرب به نام «اویسنا» و به لقب «امیر پزشکان» شناخته شده است و در مشرق‌زمین القابی مانند «شیخ الرئیس»، «حجة الحق» و «شرف الملک» به او داده‌اند. وی تقریباً در همۀ دانشهای زمان خویش متخصص بود و در بسیاری از آنها کتاب‌هایی نگاشته است. عدد تألیفاتش به 250 بالغ می‌شود. از میان آثار فلسفی او می‌توان به کتاب شفا، نجات و مهم‌تر از همه الإشارات و التنبیهات اشاره کرد.

نظام فلسفی وی، عالی‌ترین نوع فلسفه‌ی مشاء است. وجود‌شناسی ابن‌سینا بر پایه‌ی دو تمایز اساسی شکل می‌گیرد؛ یکی تفکیک میان ماهیت و وجود و دیگری تمایز میان سه مفهوم وجوب، امکان و امتناع.

وجود و ماهیت؛ وجوب، امکان و امتناع

هرگاه کسی درباره‌ی شیئی به تفکر می‌پردازد در ظرف ذهن خود، میان دو جنبه‌ی آن شیء، تمایز قائل می‌شود؛ یکی چیستی و ماهیت شیء و دیگری هستی و وجود آن. حال اگر ماهیت شیء را در ذهن نسبت به وجود آن بسنجیم از سه حالت بیرون نیست:

1-   یا وجود برای ماهیت ضروری است که در این صورت واجب الوجود است. واجب الوجود همان خدا است که ماهیت و وجودش یکی است؛ بنابراین در وجود یافتن محتاج دیگری نیست.

2-      یا آن ماهیت نمی‌تواند موجود باشد و عدم برای او ضروری است که در این صورت شیء ممتنع الوجود است.

3-   یا وجود و عدم وجود برای ماهیت مساوی است؛ یعنی هم می‌تواند موجود باشد و هم می‌تواند نباشد که در این صورت ممکن الوجود است؛ ممکنات از آنجا که وجودشان عین ماهیت آنها نیست و وجود و عدم برای آنها مساوی است در وجود یافتن محتاج واجب ‌الوجودند.

برهان وجوب و امکان

ابن‌سینا در تقریر برهان وجوب و امکان می‌گوید: اگر به ذات هر موجود دقت شود، از دو حال خارج نیست: یا وجود برای آن واجب است که همان واجب الوجود است؛ یا وجود برای آن واجب نیست که ممکن ‌الوجود است، زیرا فرض ما این بود که در موجود دقت کرده‌ایم و ممتنع‌ الوجود نمی‌تواند موجود شود. پس ثابت شد که هر موجود ذاتاً یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود و چون ممکن الوجود ذاتاً موجود نیست در تحققش محتاج غیر است و علت می‌خواهد؛ چون ترجیحِ بلا‌مرجح محال است، این غیر (علت) اگر به واجب الوجود منتهی نشود، دور یا تسلسل پیش می‌آید و دور و تسلسل باطل است .

این نظریه با آنچه ارسطو می‌گوید متفاوت است. ارسطو عالم را در اصل وجود، محتاج خداوند نمی‌دانست و برای اشیا چهار علت قائل بود. از نظر او علت مادی و صوری، که علل درونی اشیاءاند، ذات شیء و ماهیت آن را تشکیل می‌دهند. ماده، قوه‌ی پذیرشِ صورت است و صورت، فعلیت شیء را می‌سازد. در واقع ماده به وسیله‌ی حرکت، صور مختلف را می‌پذیرد و به خود می‌گیرد. حرکت نیز توسط علت فاعلی انجام می‌شود و متوجه غایت معینی است؛ به این ترتیب وی علت فاعلی را مساوی محرّک می‌دانست که در نهایت به محرک اول (خداوند) منتهی می‌شود. فعلی که محرک اول انجام می‌دهد ایجاد حرکت است نه وجود، اما اگر محرک اول بخواهد مستقیماً به عالم حرکت دهد، عکس العملی از متحرک بر محرک واقع می‌شود و محرک اول نیز متحرک خواهد شد و محتاج محرک دیگر. محرک بودن محرک اول، نباید مستلزم تغییر و حرکت در ذات او باشد. پس محرّک اول، که همه‌ی حرکت‌ها از او آغاز می‌شود، تنها از طریق علتِ غایی باعث حرکت ماده به سوی صورت‌ها می‌گردد؛ یعنی محرک اول تنها معشوق عالم است و نه دیگری (نظریه شوق و حبّ)‌، اما فلاسفه‌ی اسلامی و از جمله ابن‌سینا با عنایت به تقسیم سه‌گانه‌ی مذکور (واجب، ممکن و ممتنع) بر این باورند که ماده و صورت هر دو ممکن‌الوجودند و در اصل وجودشان محتاج واجب‌الوجودند و ماده و صورت به خودی خود نمی‌توانند وجودی عینی را نتیجه دهند، بلکه لازم است نسبتی با خدا پیدا کنند و از طریق همین نسبت تحقق یابند.

نظریه‌ی «صدور» و «فیض»

مسئله‌ی بعدی برای ابن‌سینا، نحوه‌ی ارتباط واجب و ممکن، و به عبارت دیگر تفسیر چگونگی اعطای وجود از واجب به ممکن است. در این باره سؤالاتی مطرح بود که ابن‌سینا باید به آنها پاسخ می‌داد؛ از جمله:

خدایی که واحد محض است و کثرتی در آن نیست چگونه می‌تواند مادیات را بیافریند؟

خدایی که قدیم ذاتی است، چگونه می‌تواند عالم را، که حادث ذاتی است، خلق کند؟

چگونه می‌توان رابطه‌ی عالم با خدا را تبیین کرد؟

وی برای تبیین این رابطه، از نظریه‌ی «صدور» یا «فیض» استفاده کرد. ابن‌سینا به منظور تبیین و تقریر چگونگی صدور ممکنات از واجب‌تعالی، به جز برهان وجوب و امکان، از چند اصل دیگر نیز استفاده کرد:

1.    قاعده‌ی «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد»: بر پایه‌ی این قاعده، از واحد و بسیط، تنها یک چیز می‌تواند صادر شود. اگر از موجود واحد، دو موجود صادر شود، واحد باید دو جهت داشته باشد و این محال است.

2.    تعقّل خدا در ذاتش: ابن‌سینا بر این باور است که تنها کار خداوند تعقل است و این باور را از ارسطو گرفته است. این دو بر این باورند که اگر خداوند چیزی را اراده کند، این اراده، مستلزم تغییر در ذاتش خواهد بود؛ زیرا کسی که اراده‌ی معطوف به غایت دارد، می‌خواهد با آن اراده به غایت و کمال خود برسد، در حالی که خداوند کمال مطلق است. تعقل خداوند در ذاتش، علت صدور عقل از او است، بدون اینکه چیز دیگری در این میان ورود داشته باشد.

3.       عقول: که واسطه‌ی فیض‌اند.

4.    هیئت بطلمیوسی: محتوای این نظریه این است که فلک وجود دارد و زمین در وسط آنها قرار گرفته است. دور زمین را فلک اول، احاطه کرده و فلک دوم فلک اول را احاطه کرده است و... . در آن زمان هنوز نظریه‌ی افلاک نه‌گانه‌ی هیئت بطلمیوسی، در نزد همگان پذیرفته بود و ابن‌سینا در تصویر نحوه‌ی  صدور جهان، خود را ملزم به رعایت آن می‌دید و از این رو افلاک در جهان‌شناسی او جایگاه ویژه‌ای یافت.

در مجموع، تصویر ابن‌سینا از نظام هستی و ارتباط میان واجب و ممکنات، که بر اساس اصول مذکور بیان شده ‌است به شرح زیر است:

خدا ذات خود را تعقل می‌کند و عقل اوّل از او فیض می‌یابد و موجود می‌شود؛ توضیح اینکه خداوند خودش را تعقل می‌کند و لازمه‌ی تعقل در ذات، تعقل نظام احسن است و لازمه‌ی تعقل نظام اصلح، صدور این نظام می‌باشد. این عقل در ذات خود ممکن‌الوجود است، ولی به واسطه‌ی فیض حق، واجب شده است (واجب‌الوجود بالغیر). چون عقل اوّل، خدا را تعقل کند، عقل دوم از او صادر می‌گردد و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که واجب‌الوجود بالغیر است، نفس فلک اوّل، صادر می‌شود و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که ممکن‌الوجود است، جرم فلک از او صادر می‌شود؛ به این ترتیب اوّلین کثرت پدید می‌آید. عقل دوم نیز به ترتیب مشابهی به تعقل می‌پردازد، تا سلسله‌ی عقول، نفوس و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم به وجود می‌آید. پس در عقل دهم یا عقل فعال، که به جبرئیل هم تطبیق داده می‌شود، به اندازه‌ای جهات کثرت رخ داده است که جهان طبیعت یا عالم کون و فساد از آن صادر می‌شود.

عقل فعال در جهان طبیعت، عمل می‌کند و تدبیر آن را بر عهده دارد. از این عقل ماده‌ی نخستین (هیولا) افاضه می‌شود که منشأ عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) است؛ همچنین عقل فعّال، هنگامی که زمان پیدایش اشیاء فرا می‌رسد، صورتی به آن می‌دهد -مثلاً صورت یخ را به آب، یا صورت بوته را به دانه می‌دهد- تا موجود شود؛ بنابراین عقل فعال در عالم، واقعاً فعال است و هر فعلی در عالم منتسب به او است.

عقل فعال عقل آدمی را نیز کمک می‌کند و او را در درک کلیات یاری می‌دهد. انسان می‌تواند صورت‌هایی را که با ماده ترکیب شده است، در ذهن خود تجرید کند و از طریق اشراقی که از عقل فعال دریافت می‌کند، آن صورت‌ها را کلّی کند؛ پس کلیات در عقل فعال وجود دارند و سپس به عالم ماده هبوط می‌کنند، تا به شکل صور اجسام مادی درآیند و جزئی شوند، و بعد بار دیگر در ذهن آدمیان، از طریق اشراقِ عقل فعال، صعود پیدا می‌کنند و دوباره به درجه‌ی کلیت می‌رسند. هنگامی که فیلسوف به جزئیات توجه می‌کند و سعی می‌کند کلی را از این افراد انتزاع کند، عقل فعال این صورت‌ها را به ذهن فیلسوف افاضه می‌کند. پیامبر هم شرایع و معارف را از طریق عقل فعال، که جبرئیل است، دریافت می‌کند. ابن‌سینا و پیش از او فارابی، رسیدن وحی به پیامبران را نیز به وسیله‌ی عقل فعال توجیه می‌کردند؛ به همین دلیل عقل دهم را واهب‌الصور نیز می‌نامند. چون صورت‌ها هم از حیث وجودشناسی (آنتولوژی) و هم از حیث معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی) به وسیله‌ی عقل فعال افاضه می‌شود؛ به این ترتیب عقل فعال نه‌تنها سبب آفرینش و فیض وجودی است، بلکه وسیله‌ی اشراق و فیض معرفتی نیز هست.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس چهارم و پنجم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث