آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (5) و (6)- فلسفه‌ی اشراق

به نام حضرت علم و عالم و معلوم 

آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (5) و (6)

فلسفه‌ی اشراق

تعریف و روش فلسفه‌ی اشراق

واژۀ اشراق مصدر است و در لغت به صورت متعدّی و لازم به معنای روشن کردن و روشن شدن آمده است. اشراق در اصطلاحِ اهل حکمت، به معنای کشف و شهود، یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است.

مقصود از فلسفه‌ی اشراق فلسفه‌ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انوار عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه‌ی نفس میسر می‌شود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.

روش فلسفه‌ی اشراق روشی عرفانی-استدلالی است. به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه‌ی نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم به استدلال فلسفی پایبند است. چنان‌که سهروردی، خود تأکید کرده است کتاب او مرجع طالبان حکمت بحثی و حکمت ذوقی است و شرط فهم آن، تابش بارقه‌ی الهی بر قلب خواننده است. او بر این نظر است که برای نامیدن این علم به فلسفه، باید محتوای آن را بر اساس استدلال و برهان اثبات کرد.

منابع فلسفه‌ی اشراق

1-   فلسفه‌ی مشاء: سهروردی از متبحران حکمت مشاء بود، و تا پایان عمر نسبت به بسیاری از اصول آن وفادار ماند. وی بحث و استدلال را مقدمه‌ی فلسفه‌ی اشراقی می‌دانست؛ نقد او بر فلسفه‌ی مشاء، بیشتر به دلیل غفلت مشائیان از دریافت‌های شهودی و اعتماد مطلق و نابجا بر عقل استدلالی بود.

2-   فلسفه‌ی ایران باستان: شیخ اشراق به حکمت ایران باستان به شدت علاقه داشت و خود را احیاگر آن می‌دانست. او پاره‌ای از واژه‌های کیش زردشت را در آثار خویش به کار برده‌ است. به نظر وی، آنان نیز به حکمت اشراقی و به وحدت مبدأ، باورمند بوده‌اند.

3-   فلسفه‌ی یونان: او هرمس را پدر حکیمان، افلاطون را امام حکمت، انباذقلس و فیثاغورث را اساطین حکمت و آغاثاذیمن و هرمس و اسقلینوس را رسولان حق معرفی می‌کند.

4-   عرفان اسلامی: می‌توان گفت روش حکمت اشراق، در نهایت به روش عرفانی منتهی می‌شود؛ با این تفاوت که در عرفان متعارف، برای رسیدن به حقیقت تنها سیر و سلوک معنوی و ذوقی، مورد عنایت است و بحث و استدلال در این حوزه چندان اهمیت و تأثیر ندارد، اما در حکمت اشراق، سیر فکری و استدلال، هرچند به عنوان مقدمه، اهمیت دارد.

5-   قرآن مجید و روایات اسلامی: شیخ اشراق به تفسیر قرآن و اخبار نیز پرداخته و در کتاب‌هایش از آیات قرآن و روایات استفاده کرده است و در موارد بسیار در تأیید و تثبیت آرا و اندیشه‌های خویش به آنها استناد جسته است.

ارتباط شیخ اشراق و افلاطون

معمولاً سرسلسله‌ی فلاسفه‌ی اشراق را افلاطون می‌دانند و اشراقیان را پیروان افلاطون به شمار می‌آورند. خود شیخِ اشراق نیز روش خود را، به افلاطون نسبت می‌دهد و او را امام حکمت اشراق می‌خواند.

فلسفه‌ی اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت می‌دهند:

یکی از جنبه‌ی منابع و مضامین

و دیگر از جنبه‌ی روش و شیوه‌های بحث و تفکر فلسفی، اما هر دو محلّ تأمل و دقت است.

در مورد اولی باید گفت اگر منظور این است که یکی از منابع این فلسفه، آرا و نظریات افلاطون است، این سخن درست است؛ اما باید توجه داشت که سهروردی تنها در برخی از آرا، مانند نظریه‌ی مُثُل و ارباب انواع، از افلاطون متأثر است؛ و از بسیاری از آرای شیخ‌ اشراق و اشراقیان مسلمان مانند اصالت ماهیت، بساطت اشیا، تقسیم ماهیت به نور و ظلمت و عَرَض بودن صورتِ شیء، در آثار افلاطون اثری به چشم نمی‌خورد. اصولاً می‌توان گفت که صورت کلی فلسفه‌ی اشراق ابتکار و ابداع شخص او است؛

اما در مورد روش حکمت اشراق باید گفت که روش افلاطون با روش شیخ اشراق از جهاتی متفاوت است. افلاطون معرفت را یادآوری و شهود عقلانی مثال‌های مجرد می‌دانست و این شهود را از طریق جدال عقلی و دیالکتیک میسر می‌دانست، نه از طریق تهذیب نفس و ریاضت. از نظر افلاطون مقدمات شهود عقلی و جدال نیز اموری مانند ریاضیات و هندسه است که ذهن آدمی را تقویت می‌کند. اما اشراق و شهودی که شیخ اشراق مطرح می‌سازد سلوک قلبی است؛ بنابراین مقدمه‌ی آن عبارت از مجاهده، تهذیب نفس و آماده‌سازی قلب برای اشراقِ نور معرفت است.

اصول و مبانی فلسفه‌ی اشراق

الف) اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود: فلاسفه‌ی مشاء به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت اعتقاد داشتند، اما شیخ اشراق ماهیت را اصیل و منشأ آثار خارجی می‌دانست. وی بر این نظر است که اثر جاعل، ماهیت شیء است و وجود امری اعتباری است. آنچه خداوند موجود کرده است و آنچه از واقعیت حکایت می‌کند ماهیت است.

ب) نور و ظلمت: سهروردی اشیای عالم را به نور و ظلمت تقسیم می‌کند. مقصود از نور، ظهور است و مقصود از ظلمت، نبود نور و ظهور است. از ویژگی‌های نور این است که خیر محض، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. نور حقیقت واحد است، اما درجاتی از شدت و ضعف و تقدم و تأخر را دارا است. در درجات مختلف نور، جهت اشتراک، همان جهت امتیاز است؛ یعنی اشتراک نورها با یکدیگر در نورانیت است و امتیازشان از یکدیگر نیز به نورانیت باز می‌گردد. شیخ اشراق به نوعی وحدت تشکیکی حقیقت، نظر داشته که از آن به نور تعبیر می‌کرده است. از سوی دیگر وی وجود را اعتباری و ماهیت را اصیل می‌دانست؛ بنابراین طبیعی است که او نور را بر ماهیت تطبیق کند، نه بر وجود؛ از این رو، وی تشکیک و وحدت تشکیکی را به ماهیت نسبت می‌دهد و برای ماهیت‌ها، قسم چهارمی از تمایز و اشتراک قائل است. تمایزهای سه‌گانه‌ای که پیش از شیخ اشراق مطرح شده بود عبارت است از: تمایز و اشتراک در تمام ذات، در جزء ذات و در امر خارج از ذات.

بعدها ملاصدرا همه‌ی مطالب فوق را پذیرفت، جز اینکه اصالت را از آنِ وجود دانست؛ بنابراین همه‌ی اوصافی را که شیخ اشراق درباره‌ی نور بیان می‌کرد -از جمله وحدت تشکیکی-، به وجود نسبت داد.

ج) تقسیم نور به جوهر و عرض: ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم می‌شود. مقصود از نور جوهری، نوری قائم به ذات است که مجرد از ماده و عاری از جهت و مکان است و اشاره‌ی حسّی به آن ممکن نیست (نور مجرد)، اما نور عرضی قیامش به جسم است، جهت و مکان دارد و به ادراک حسی درمی‌آید (نور مادی).

د) اقسام نور جوهری:

نور جوهری به سه قسم تقسیم می‌شود:

1-   نور‌الأنوار: نور‌الأنوار یعنی واجب‌‏الوجود و پروردگار جهان که نور بی‌پایان و مصدر همه‌ی انوار است و قیام همه به او است و او از همه‌ی صفاتِ نقص و امکان عاری است. بالاترین و والاترین نور است و بر انوار دیگر مسلط است. سهروردی از خدا با تعبیرهایی چون نور‌الأنوار، نور محیط، نور قیوم و غنی مطلق یاد می‌کند.

2-   عقول یا انوار قاهره: عقول با اینکه جوهرند و ویژگی‌های جوهر را دارند، از صفتِ نقص و امکان منزه نیستند، ممکن‌الوجود و محتاج نور‌الأنوارند و از او صدور و ظهور می‌یابند. نور‌الأنوار بسیط است و طبق قاعده‌ی «الواحد»، از بسیط تنها یک چیز صادر می‌شود، پس از نور‌الأنوار مستقیم و بدون واسطه تنها یک نور قاهر صادر می‌شود که آن را «نور اقرب» و «نور عظیم» می‌نامند. زردشت و فهلویون این نور را «بهمن» و مشائیان «عقل اوّل» نامیده‌اند. سایر انوار و عقول به ترتیب از یکدیگر صادر می‌شوند، تا سلسله‌ی طولی عقول کامل گردد.

یکی از اختلاف‌های میان مشائیان و اشراقیان این بود که گروه نخست، تعداد عقول طولی را در عدد ده منحصر می‌کردند، اما شیخ اشراق تصریح می‌کند که تعداد عقول طولی بیش از ده و بیست و صد و دویست است. او بر این نظر است که در فلک ستارگان ثابت، کواکب بسیاری وجود دارد و چون برای هر یک از این کواکب مرجّحی لازم است، تعداد عقول بسیار بیشتر از ده خواهد بود.

همچنین عقول یک سلسله‌ی عَرْضی نیز دارد. در سلسله‌ی عرضی، عقول از یکدیگر صادر نمی‌شوند و میان آنها رابطه‌ی علت و معلولی وجود ندارد. این رشته‌ی عرضی، مطابق با عالم ارباب انواع یا مُثُل افلاطونی است و هر چیز در این عالم پایین، مصداقی از آن مثال‌های عالم بالا است.

مسئلۀ عقول عرْضی یا ارباب انواع یکی از اختلاف‌های مهم، میان فلسفه‌ی مشاء و اشراق است. افلاطون به وجود ارباب انواع یا مُثُل، اعتقاد داشت و ارسطو آنها را انکار می‌کرد. در جهان اسلام نیز مشائیان از نظریه‌ی ارسطو حمایت کردند و اشراقیان رأی افلاطون را پذیرفتند.

3-   نفوس یا انوار اسفهبدیه: نفوس ناطق، با اینکه منطبع در اجسام نیستند، در اجسام تصرف می‌کنند، ولی نفس نمی‌تواند به طور مستقیم در جسم تصرف کند؛ چون جسم، مادی و نفس، مجرد است و این تصرف به وسیله‌ی جوهر جسمانی لطیفی، به نام روح حیوانی است که محل آن در قسمت چپ قلب است. نفوس، ناطق ازلی نیستند و پیش از بدن موجود نبوده‌اند، بلکه با حدوث بدن حادث می‌شوند، اما آنها ابدی‌اند و پس از زوال تن باقی می‌مانند و معاد و حیات دارند.

سهروردی مانند مشائیان، عالم را موجود زنده می‌دانست و برای افلاک، نفوسی قائل بود که تدبیر آنها را برعهده دارند این نفوس انوار اسفهبدیه نام دارند.

ﻫ) صور معلقه و اشباح مجرده: سهروردی به چهار عالم باورمند است:

1-      عالم انوار قاهر: عالم مجردات و عقول

2-      عالم انوار مدبّر: عالم نفوس و انوار اسفهبدی

3-      عالم برزخیات: عالم اجسام و محسوسات

4-   عالم صور معلّق (عالم مثال اعظم، عالم خیال منفصل و عالم اشباح مجرد): این عالم در میان عالم برزخیات و دو عالم نخست قرار دارد؛ زیرا از ماده‌ی مجرد است، ولی از آثار ماده، مانند کم و کیف برخوردار است (عالمی میان مادیات و مجردات).

سهروردی بر این نظر است که صور خیالی، جزئی در عالم مثال اعظم موجودند و نفس به وسیله‌ی ارتباط با این عالم به آنها دست می‌یابد؛ بنابراین همان‌گونه که صور کلّی در عالم عقل مستقرند، صور خیالی جزئی در عالم مثال اعظم موجودند؛ مثل تصور درخت خاص یا آتش خاص؛ در این صورت ماده و جسم آنها در ذهن نیست، بلکه صورت آنها در ذهن است و دارای شکل و اندازه است، برخلاف معنای درخت یا آتش.

فیلسوفان پیشین پذیرفته بودند عالمی به نام عالم خیال متصل، موجود است که صورت‌های بدون شکل و اندازه دارد، اما سهروردی به عالم خیال منفصل هم قائل شد. از نظر وی صورت‌ها در این عالم توسط نفس، ادراک می‌شود همان‌طور که صورت‌های عقلی توسط عقل در عالم عقول، ادراک می‌شود و عقل معنای کلی اجسام را می‌فهمد.

و) بساطت جسم: اصل اساسی حکمت مشاء این است که جسم مرکب از هیولا (ماده) و صورت است. از نظر مشائیان جوهر به پنج قسم تقسیم می‌شود:

1-      ماده

2-      صورت

3-      جسم

4-      نفس

5-      عقل

که جسم مرکب از صورت و ماده است، اما شیخ اشراق این اصل را نمی‌پذیرد و جسم را جوهری بسیط می‌داند که حقیقت آن مقدار است و قابل ابعاد سه‌گانه -طول، عرض و ارتفاع- است و تا بی‌نهایت تقسیم‌شدنی است. سهروردی اجسام را بر اساس درجات نورپذیری آنها تقسیم می‌کند؛ بنابراین جوهر چهار قسم خواهد داشت:

1-      جسم

2-      نفس

3-      عقل

4-      صور معلق.⁽¹⁾

پ.ن:

1- خلاصه‌ای از درس پنجم و ششم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث