به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه(15)
سایر جوامع حدیثی
کتاب عوالم العلوم و المعارف
این مجموعه، تألیف شیخ عبدالله بن نورالله بحرانی اصفهانی از عالمان قرن 12 هجری است، وی محدث، فاضل، نقّاد و از شاگردان علامه مجلسی است، هنگام تألیف بحار همکار مجلسی بوده و نزدیک بیست سال بر وی قرائت کرده و از وی اجازه‌ی حدیث داشته است.
نام کامل این کتاب «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال من الآیات و الاخبار و الاقوال» است. این کتاب مجموعه‌ی حدیثی بزرگی است که طبق نقل صاحب الذریعه تعداد مجلدات آن بسیار بیشتر از بحارالانوار بوده و گویا مجلدات آن به صد جلد می‌رسیده است. این اثر به صد کتاب و صد و بیست و نه جزء تقسیم شده است.
درباره‌ی انگیزه‌ی تألیف این کتاب گفته شده است: پس از آنکه علامه مجلسی تألیف و تدوین بحار الانوار را سامان داد، بر آن شد تا با نگارش مستدرک البحار تمام اخبار و احادیث اهل بیت را یکجا گرد آورد که با درگذشت وی، این آرزو انجام نپذیرفت.
پس از چندی شیخ عبدالله بحرانی، آستین همت بالا زد و در پی انجام آرزوی استاد خویش برآمد. وی با نگارش کتاب عوالم روایات زیادی را با نظمی جدید، همراه با ابداع در تنظیم و ابتکار در عناوین، یکجا گرد آورد.
در این اثر مؤلف سند حدیث را به طور کامل ذکر میکند و از مصدر روایت هم نام می‌برد.
چاپ مجلدات موجود از این مجموعه با تحقیق مؤسسه‌ی امام المهدی و زیر نظر آقای سید محمدباقر ابطحی اصفهانی در حال انجام است و تاکنون چندین مجلّد آن چاپ شده است.
برخی از مجلدات عوالم که تاکنون منتشر شده است عبارتند از:
العقل و العلم (ج 2و 3)؛
احوال سیدة النساء فاطمة الزهراء (ج11)، همراه با مستدرکات؛
امیر المؤمنین الامام علی بن ابی طالب (ج15)، همراه با مستدرکات؛
النصوص علی الائمه (ج 15)، همراه با مستدرکات؛
الامام الحسن (ج16)؛
الامام الحسین(ج17)؛
الامام علی بن الحسین (ج18)؛
الامام محمد بن علی الباقر (ج19)، همراه با مستدرکات؛
الامام موسی بن جعفر (ج21)؛
الامام علی بن موسی الرضا (ج22)، همراه با مستدرکات؛
مستدرک الامام محمد بن علی الجواد (ج23).
کتاب جامع المعارف و الاحکام
کتاب جامع المعارف والاحکام که به اختصار به آن جامع الاحکام نیز گفته میشود تألیف سید عبدالله بن محمدرضا شبّر حسینى حلّى کاظمی (1188 تا 1242 ه) است. سید عبدالله شبّر در عصر خود به مجلسی دوّم شهرت یافته بود. قریب هفتاد اثر برای وی برشمرده‌اند. آثار زیر از تألیفات اوست:
کتاب جامع المعارف و الاحکام نیز از مهمترین آثار وی و یکی از جوامع بزرگی است که پس از وافى، وسائل و بحار تألیف شده است. طبق نقل آقا بزرگ تهرانی این کتاب در چهارده مجلد به ترتیب زیر تنظیم شده است:
1- التوحید؛
2- الکفر والایمان؛
3- المبدأ والمعاد؛
4- الاصول الاصلیه؛
5- الطهاره؛
6- الصلاه؛
7- الزکاة والخمس والصوم و الاعتکاف؛
8- الحج؛
9- المزار و معه الجهاد والامر بالمعروف والنهى عن المنکر والجهاد؛
10- المطاعم والمشارب إلى الغصب؛
11- الغصب والمواریث إلى آخر الدیات؛
12- النکاح؛
13- المعاملات؛
14- الخاتمة الرجالیه.
مؤلف، این کتاب را با حذف اسانید و اسقاط مکررات خلاصه کرده و نامِ ملخص جامع الاحکام و المعارف بر آن نهاده است. کتاب جامع المعارف و الاحکام تاکنون چاپ نشده ولی خلاصه‌ی آن در دو جلد منتشر شده است.
کتاب حدائق العارفین
مؤلف این کتاب میرزا فضلعلى بن میرزا عبدالکریم ایروانى تبریزی (1278 تا 1337ه) است. وی تألیفات دیگری همچون دیوان شعر و شبه کشکولی با نام ریاض الازهار و همچنین کتاب ادعیه‌ای به نام مصباح الداعی داشته است. این کتاب که جامع روایات کتابهای وافى، بحار، وسائل و مستدرک الوسائل است در چند مجلد تألیف شده است.
در ابواب این کتاب ابتدا آیات قرآن همراه با تفسیر ذکر شده و همچنین احادیث شرح داده شده است. این کتاب ظاهراً تکمیل نشده و غیر از جلد اوّل آن که طبع گردیده از بقیه‌ی اجزای آن اطلاعی در دست نیست.
آثار الصادقین
تألیف مرحوم آیت‌الله شیخ صادق احسان بخش (م1380 ه.ش) از عالمان معاصر است.
مؤلف کتاب در بیان هدف خود از تألیف کتاب، نوشته است: «...پس از تتبع و تدبر ممتد در متون اخبار و روایات که در صحاح و مآخذ معتبره‌ی اسلامی آمده، بر آن شدم تا آنجا که بضاعت و سرمایه‌ی علمی به تأیید حضرت باری تعالی شأنه کمک و مساعدتم کند، به منظور تعمیم فایده، آن را به زبان فارسی روان و ساده، بیرون از ایجاز مخلّ و اطناب ممّل ترجمه و شرح کنم تا از برای استادان تذکری، و مبتدیان را مرشدی باشد».
مؤلف همچنین شیوه‌ی تألیف خود را چنین بیان میکند: «کتاب شریف سفینة البحار که در حقیقت زورقی برای پیمودن اقیانوس وسیع اخبار آل عصمت است بیشتر مورد مطالعه‌ام بود، سبک تألیف آن کتاب عزیز انگیزه‌ام شد که مجموعه‌ی خود را به همان نحوه‌ی ترتیب حروف تهجی مرتّب سازم و سعی کردم که منابع و مآخذ احادیث شریفه‌ی منقوله از کتب شیعه و سنی بلاواسطه در صدر هر حدیثی ذکر گردد و در ترجمه نیز رعایت امانت لفظاً و معناً شده و از تصرف و شرح خودداری گردد و مطالب مربوط به «اله» و «اسم» تیمناً و احادیث راجع به حضرت امام اوّل امیرالمؤمنین و حضرت ام الائمه تأدّباً در ردیف حرف الف (جلد اول)ذکر گردید.»
این اثر در 31 جلد منتشر شده و مشتمل بر44635 حدیث است.
میزان الحکمه
مؤلف این کتاب آقای محمد محمدی ری‌شهری، از حدیث پژوهان معاصر است. وی در مقدمه‌ی کتاب انگیزه‌ی خود از تألیف کتاب را چنین بیان میکند:
1- ضمن جستجو و کاوش در متون اسلامی، این اعتقاد راسخ در من پدید آمد که نیرومندترین، ژرفترین، زیباترین و ساده‌ترین برهان‌های علمی و فلسفی در زمینه‌ی آفرینش و رستاخیز و موضوعات فکری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در لابلای این متون نهفته است...
2- برخی آیات قرآن کریم مفسر برخی دیگر است؛ از این‌رو، کسی که به آیات قرآن احاطه‌ی کامل داشته باشد می‌تواند آنها را بوسیله‌ی یکدیگر تفسیر کند. در مورد فهم و تفسیر احادیث و روایات نیز این نکته صادق است.
من ملاحظه کردم که کار گردآوری و باب‌بندی روایات و احادیث مربوط به قصایای فقهی، اعم از عبادات و معاملات، به گونه‌ای تقریباً کامل انجام گرفته است؛ اما در خصوص مسائل فکری، اخلاقی و اجتماعی سوگمندانه چیزی یافت نمی‌شود و اگر هم کوشش‌هایی صورت پذیرفته باشد، تقریباً قابل ملاحظه نیست.
اولین چاپ میزان الحکمه بدون ترجمه‌ی فارسی در ده جلد در سال 1362 ه.ش آغاز شد، در این چاپ اسامی معصومین (علیهم السلام) با علامت اختصاری مشخص و آدرس منبع هر روایت در متن ذکر شده است. ویرایش جدید میزان الحکمه در 14جلد، همراه با ترجمه‌ی فارسی روایات و یک جلد فهرست، به چاپ رسیده است این اثر شامل 546 مدخل اصلی است که از مدخل «ایثار» شروع و به مدخل «یقین» ختم میشود و در مجموع 4260 مدخل فرعی و 12030 روایت را در بر دارد. در این چاپ علاوه بر کاهش و افزایش تعدادی از روایات به جای رمز از نام صریح معصومین استفاده شده و آدرس احادیث به پاورقی منتقل شده است.
گزیده‌ای از مهمترین مدخل‌ها و احادیث این کتاب در مجموعه‌ای به نام منتخب میزان الحکمه در یک جلد منتشر شده که شامل 419 مدخل اصلی، 1900 مدخل فرعی و6848 حدیث است.
نظر به تکمیل و توسعه‌ی مدخل‌ها و احادیث کتاب میزان الحکمه، از سال 1366 ه.ش، طرح تدوین موسوعه میزان الحکمه توسط مؤسسه‌ی علمی-فرهنگی دارالحدیث زیر نظر مؤلف آغاز شد و اولین مجلد آن در سال 1383 منتشر گردید.
الحیاة
این کتاب مجموعه‌ای است که توسط آقایان حکیمی (محمد رضا، محمد و علی) تألیف شده است.
مؤلفان در مقدمه‌ی کتاب، مجموعه‌ی الحیاة را چنین تعریف کردهاند:
این مجموعه دایرةالمعارفی است، اسلامی، علمی، و موضوعی که راه و رسم زندگی فردی و اجتماعیِ آزاد و پیشرو را ترسیم میکند، و انسان‌های سراسر جهان را به پیروی از یک حاکمیّت انسانی صالح فرا می‌خواند.
مؤلفان همچنین دربارۀ موضوع کتاب چنین می‌نویسند:
الحیاة یک جهان‌بینی و جهان‌شناسی مرتبط، و یک دستگاه )سیستم) فکری- علمیِ دینی است، فهم شده و برگرفته از اصل اسلام یعنی قرآن کریم و تعالیم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السلام) و فهرستی است از مسائل و نیازهای گوناگون فردی، اجتماعی، مادّی و معنوی انسان، در زندگی متحول و نوین بشری، به مقصود تأسیس جامعه‌ی سالم و متکامل انسانی. غرض از آن موعظه و پیشنهاد نیست، بلکه عرضه یک نظام است با ترسیم زمینه‌های اجرایی آن.
پس این کتاب، تنها مجموعه‌ای از آیات و احادیث نیست، بلکه تنظیم جهان‌شناسی و ایدئولوژی اسلامی است با التزام دقیق به اینکه این جهان‌شناسی و ایدئولوژی، به دست آمده از قرآن و حدیث و از فهم مجموعی و موضوعی آنها باشد.
موضوع کتاب:
این کتاب مجموعه‌ای است یک پیکر، از:
1- مسائل حیات؛
2- مسائل انسان؛
3- مسائل شناخت؛
4- مسائل علم؛
5- مسائل هدایت؛
6- مسائل تربیت؛
7- مسائل تعلیم؛
8- مسائل سیاست و حاکمیت؛
9- مسائل اقتصاد؛
10- مسائل عدالت اجتماعی؛
11- مسائل اخلاق؛
12- مسائل رازوَری و عبادت؛
13- مسائل کار و فعالیت؛
14- مسائل هنر؛
15- مسائل اصلاح؛
16- مسائل جامعه؛
17- مسائل فلسفه‌ی تاریخ؛
18- مسائل تکامل انسانی؛
19- مسائل تحول آفرینی و انقلاب؛
20- مسائل دفاع و حماسه؛
و بسیاری مسائل دیگر.
مأخذ کتاب:
در این مجموعه، به جز نشان دادن جای هر آیه، در قرآن کریم، مأخذ هر حدیث نیز آمده است. این مأخذها در نوع خود معتبر است به ویژه که بیشتر آنها، مستقیم و غیر مستقیم از مصنفات قدما، کتب اربعه و دیگر تألیفات مشایخ محدثان و عالمان متقدم است که هر کدام، به گونه‌ای، معتبر تلقی گشته است. و نیز هر جا از کتاب بحارالانوار نقل شده سعی بر آن است از احادیثی استفاده شود که از مأخذ موثّق و معتبری نقل شده باشند.
این مجموعه توسط احمد آرام ترجمه شده و دفتر نشر فرهنگ اسلامی آن را چاپ کرده است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس پانزدهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (14)
مستدرک الوسائل و جامع احادیث الشیعه
محدث نوری و کتاب مستدرک الوسائل
نگاهی به زندگی محدث نوری
میرزا حسین نوری طبرستانی معروف به «محدث نوری» و «خاتم المحدثین» در 18 شوال سال 1254 هجری در روستای «یالو» از روستاهای شهر «نور» مازندران (طبرستان) متولد شد. پدرش، مرحوم علامه میرزا محمدتقی نوری طبرسی (م1263ه) را که از عالمان و فقیهان بزرگ مازندران بود در هشت سالگی از دست داد و به خدمت عالم جلیل، مولی محمدعلی محلاتی درآمد. پس از چند سال به تهران آمد و به محضر فقیه زاهد، شیخ عبدالرحیم بروجردی رسید، که بعدها دختر او را به نکاح خود درآورد.
در سال 1273، همراه مرحوم بروجردی به عراق مهاجرت کرد. محدث نوری چهار سال در نجف ماند و سپس به ایران بازگشت. بار دیگر در سال 1278 به عراق بازگشت. در این سفر، ملازمت فقیه جامع، شیخ عبدالحسین تهرانی (شیخ العراقین) را برگزید. شیخ العراقین نخستین کسی بود که به محدث نوری اجازه‌ی روایت داد. وی چند سال در کربلا و کاظمین در خدمت شیخ العراقین بود. در سال 1280 برای نخستین بار به سفر حج رفت. آنگاه به نجف بازگشت و مدت زمانی کوتاه را در خدمت خاتم الفقها، شیخ مرتضی انصاری (م 1281ه) سپری کرد.
در سال 1284 برای دومین بار به ایران بازگشت، و به زیارت حضرت رضا علیه‌السلام مشرف گردید. پس از دو سال، در سال 1286 بار دیگر به عراق بازگشت و از آنجا برای دومین بار به سفر حج مشرف شد و به نجف بازگشت.
در سال 1291 با مهاجرت آیت‌الله میرزا محمد حسن شیرازی به سامرّا، محدث نوری در شمار اولین گروهی بود که در خدمت استاد به سامرّا هجرت کرد. در سال 1297 برای بار دوم به قصد زیارت حضرت رضا علیه السلام عازم ایران شد و سپس در سال 1299 برای سومین بار عازم سفر حج گردید. یکی از پر برکت‌ترین دوران زندگی میرزای نوری دوران اقامت وی در سامرا است که تا سال 1314 یعنی دو سال پس از درگذشت میرزای شیرازی ادامه داشت. وی در این مدّت، علاوه بر اینکه مشاور و نماینده‌ی مرحوم میرزای شیرازی در شئون اجتماعی و مرجعیت آن بزرگوار بود، در تهیه‌ی نسخه‌های نفیس شیعی، شناخت و بررسی کتابها و تألیف آثار گرانقدر و جاودانه می‌کوشید.
محدث نوری در سال 1314 به نجف بازگشت و دوره‌ای دیگر در زندگی خود را آغاز کرد که تا زمان رحلت او یعنی سال 1320 ادامه داشت. محدث نوری در طول عمر خویش از کتابخانه‌های فراوان در عراق، ایران و... دیدن کرد و خود نیز با تلاش بسیار و شور و شوق فراوانی که برای جمع‌آوری کتاب داشت، موفق شد کتابهای بسیاری را در کتابخانه‌ی بزرگ و کم‌نظیر خود گرد آورد. کتابخانه‌ی محدث نوری در نجف از مهمترین کتابخانه‌های آن عصر به شمار می‌رفت.
سرانجام وی در 27 جمادی الثانی1320 در نجف اشرف در گذشت و در صحن مطهر حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام دفن گردید.
اساتید و شاگردان
اساتید
شاگردان
1- شیخ عباس قمی (م1359هـ) صاحب مفاتیح الجنان
2- شیخ آغابزرگ تهرانی (م1398هـ)، صاحب الذریعه
3- شیخ فضل‌الله نوری(م1327ق)، خواهر زاده و داماد محدث نوری.
4- شیخ محمد حسین کاشف الغطا (م1373ق)
5- سید عبدالحسین شرف الدین عاملی (م1325ق)
6- میرزا جوادآقا ملکی تبریزی (م1343هـ)
آثار و تألیفات
مرحوم محدث نوری قریب به30 اثر به زبان عربی و فارسی از خود به جا گذاشت که در اینجا به برخی از این آثار اشاره می‌کنیم:
1- نَفَسُ الرَّحمنِ فی فَضائلِ سیدِنا سلمان؛ که از اولین آثار محدث نوری است
2- جَنَّةُ المَأوَی؛ درباره‌ی کسانی که در غیبت کبری به ملاقات حضرت حجت (عج الله فرجه) نایل شده‌اند.
3- النَّجمُ الثاقِب؛ در احوال امام زمان (عج الله فرجه) به فارسی.
4- صَحیفةُ الرّابِعَةِ السَّماوِیَة؛ در ادعیه حضرت سجاد (علیه السلام)
5- الصَّحیفةُ الثانِیةِ العَلَویَّة؛ در ادعیه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام)
6- فَصلُ الخِطاب؛ در موضوع تحریف قرآن کریم.
7- الفیضُ القُدسِی؛ در شرح حال علامه مجلسی.
8- مُستدرَکُ الوَسائِل وَ مُستنبِطُ المَسائِل؛
محدث نوری در نگاه عالمان
مرحوم شیخ آغابزرگ تهرانی: شیخ میرزا حسین نوری طبرسی، پیشوای پیشوایان حدیث و رجال در دورههای متأخر و از بزرگان علمای شیعه و رجال مهمّ اسلام در این قرن بود.
میرزا محمدعلی مدرس تبریزی: عالم ربّانی و قدّوسی، صاحب فیض قدسی، خاتم الفقهاء و المحدثین، صفوة المتقدمین و المتأخرین، ناشر آثار الائمة الطاهرین، حاج میرزا حسین بن محمدتقی نوری طبرسی، از ثقات و اعیان و اکابر علمای امامیّه‌ی اثنی‌عشریه‌ی اوائل قرن حاضر است که فقیه، محدّث، متتبّع، مفسّر، رجالی، عابد، زاهد، متورّع و متّقی است.
علامه سید محسن امین: ایشان عالمی فاضل و محدّث، متبحّر در علم حدیث و رجال، آشنا به سیره و تاریخ، پژوهش‌گری خستگی‌ناپذیر در حدیث و رجال، و زاهدی عابد بود.
کتاب مستدرک الوسائل
نام کتاب: نام کامل کتاب مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل است. مرحوم آغابزرگ تهرانی این اثر را چهارمین جامع حدیثی متأخر بر شمرده است.
موضوع کتاب: موضوع این کتاب روایات و احادیث ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام) درباره‌ی مسائل و احکام شرعی است که به عنوان مستدرک و تکمله‌ای بر کتاب وسائل الشیعه‌ی شیخ حرّ عاملی نگاشته شده است.
انگیزه‌ی نگارش: محدث نوری در مقدمه‌ی کتاب، انگیزه‌ی خود را از نگارش این کتاب این‌گونه بیان میکند: ما با مراجعه به دیگر کتابهای روایی اصحاب به بخش دیگری از روایات برخوردیم که کتاب ارزشمند وسائل الشیعه آنها را در بر ندارد. آن روایات بر چند بخش است:
دیدم که جمع‌آوری و تنظیم آنها و الحاقشان به کتاب وسائل از بهترین عبادات و اعمال برای نزدیکی به درگاه خداوند متعال است، چرا که در جمع‌آوری آنها فوائد بزرگ و منافع عمومی عظیمی است.
زمان نگارش: محدث نوری در حدود سال 1295 هجری در شهر سامرّا بخش اصلی آن را به اتمام رسانده است و در سال 1319 در شهر نجف اشرف بخش دوم کتاب را که خاتمه‌ی آن است به پایان رساند. وی حدود 24 سال از عمر شریف خود را در جمع آوری این کتاب ارزشمند صرف نموده است.
ساختارکتاب: محدث نوری کتاب خود را به ترتیب ابواب وسائل‌الشیعه و به همان شیوه تنظیم کرده است. از این رو این کتاب نیز با ابواب مقدمه‌ی عبادات آغاز شده و در پی آن50 کتاب فقهی به ترتیب ابواب وسائل‌الشیعه از کتاب طهارت تا کتاب دیات آمده است. در پایان نیز خاتمه‌ی کتاب با12 فایده‌ی سودمند قرار گرفته است.
تعداد روایات: محدث نوری در کتاب مستدرک خود بیش از 23 هزار روایت را که در کتاب وسائل نیامده جمع آوری کرده است که طبق چاپ آل البیت شمار آنها 23129 روایت است.
چاپهای کتاب: این اثر به جز چاپهای قدیمی سه جلدی امروزه در 18 جلد به‌علاوه‌ی 9 جلد خاتمه با تحقیق و پاورقی‌های مفید توسط مؤسسه آل البیت چاپ شده است.
منابع مستدرک الوسائل
محدث نوری 6 کتاب را معتبر و جزو منابع مستدرک برشمرده است:
1. مصباحُ الشریعه منسوب به امام صادق
2. عوالِی اللئالی، ابن أبی جمهور أحسائی
3. الفقه الرضوی، منسوب به امام رضا علیه السلام
4. کتاب الشهاب، ابن سلامۀ قُضاعی
5. جامعُ الاخبار، محمد بن محمد سبزواری
6. الدرر و الغرر آمدی.
شیوه‌ی تألیف
1- محدث نوری کتاب مستدرک را به شیوه کتاب وسائل تنظیم کرده است. وی باب‌های کتاب را مانند باب‌های وسائل مرتب و نامگذاری کرده است تا مراجعه کننده به راحتی بتواند روایات مورد نظر را پیدا کند و اگر نظر وی با صاحب وسائل در نامگذاری برخی از بابها فرق می‌کرده باز هم رعایت هماهنگی شده تا دو کتاب، نوشته یک نفر به نظر آید اما در آخر باب دیدگاه خود را مطرح کرده است.
2- اگر در باب خاصی روایات جدیدی نیافته آن باب را حذف نموده است.
3- در این کتاب برای رعایت اختصار از صاحب وسائل به شیخ و از کتاب وسائل به اصل تعبیر شده است.
4- در پایان بیشتر ابواب، مباحثی مربوط به آن ابواب را با عنوان نوادر ذکر کرده است مباحثی که ذکر آن در خلال ابواب مناسب نبوده است.
5- گاهی شیخ حر عاملی روایتی را به اندک مناسبتی در باب خاصی آورده است در حالی که آن روایت با دیگر ابواب مناسبت بیشتری داشته است، محدث نوری آن روایت را در باب مناسب نیز که به نظر وی لازم بوده، آورده است.
ویژگیهای کتاب
1- برخی از روایات ضعیف در کتاب وسائل در این کتاب با سند صحیح آمده است.
2- کثرت و فراوانی برخی از روایات غریب و نادر کتاب وسائل، در این کتاب ثابت شده است.
3- سند برخی روایات مرسله در این کتاب آمده است.
4- بعضی روایات موقوف در این کتاب مستند شده است.
5- دلالت برخی روایات غیر ظاهر، روشن و آشکار گردیده است.
6- روایات برخی آداب شرعی، فروع و احکام، که در وسائل برای آنها روایتی نیامده است، در این کتاب آمده است.
خاتمه‌ی مستدرک
محدّث نوری در فوائد مطرح شده در خاتمه‌ی کتاب به این مباحث پرداخته است:
1- منابع کتاب (ج 1خاتمه، ص9)
2- معرفی و اعتبار منابع کتاب و مؤلفان آنها (ج1، ص15)
3- سند محدث نوری به منابع و مشایخ روایی وی (ج2، ص5)
4- مطالبی درباره‌ی کتاب کافی (ج3،ص461)
5- شرح مشیخه‌ی کتاب من لا یحضره الفقیه (ج4، ص5)
6- نکاتی درباره‌ی تهذیبین و مشیخه‌ی آن (ج6،ص11)
7- اصحاب اجماع و تعداد آنها (ج7، ص5)
8- توثیق اصحاب مجهول امام صادق علیه السلام (ج7،ص69)
9- بحثی در الفاظ، دال بر مدح و وثاقت و داخل کردن بسیاری از احادیث حسن در شمار احادیث صحیح (ج7،ص87)
10- راویان معتبری که در خاتمه وسائل الشیعه نام آنها برده نشده است. (ج7، ص108)
11- دیدگاه اخباریان درباره‌ی حجیت قطع (ج9، ص304)
12- ارزش و منزلت علم حدیث و شرح حال خود نوشت محدث نوری (ج9، ص329)
آیت‌الله بروجردی و کتاب جامع احادیث الشیعه
نگاهی کوتاه به زندگانی آیت الله بروجردی
سید حسین طباطبایى بروجردى فـرزنـد سید على طباطبائى، در سال 1292 هـ. ق در بـروجرد متولد گردید و در خانواده علم و تقوى و فضیلت رشد کرد. وى تحصیلات خود را از اصفهان شروع کرد و در نجف اشرف در محضر بزرگان آن عصر ادامه داد. از اساتید وی مرحوم آخوند ملا کاظم خراسانى و مرحوم سید کاظم یزدی را می‌توان نام برد. شاگردان وی بسیارند. تعدادی از مراجع معاصر و فقیهان برجسته کنونی از جمله شاگردان ایشان به شمار مى‌آیند.
تألیفات بسیارى قریب به چهل کتاب و رساله از آیت‌الله سید حسین بروجردى به یادگار مانده است که از آنهاست:
1- جامع احادیث الشیعه.
2- تعلیقه بر اسفار ملا صدرا.
3- حاشیه بر کفایة الاصول آخوند خراسانی.
4- حاشیه بر نهایۀ شیخ طوسى.
5- بیوت شیعه (خاندان‌هاى علمى شیعه)
6- تجرید الاسانید یا ترتیب الاسانید یا تنقیح الاسانید ده کتاب حدیثی و رجالی مانند کافی، تهذیب، من لا یحضره الفقیه، رجال کشى و...
آیت‌الله بروجردی بخش عظیمى از زندگى خویش را در راه پر‌بار ساختن مکتب فقهى اهـل‌بـیـت عصمت و طهارت سپرى ساخت و در فقه و فقاهت مقام بس شامخى را حـائز گـردیـد. از مـهـم‌تـریـن اقدامات مذهبی و اجتماعی وی ساختن چندین کتابخانه، بیمارستان، مدرسه‌ی علمیه و مسجد است که از آن جمله می‌توان تأسیس مسجد اعظم قم و مسجد بزرگ بندر هامبورگ آلمان را نام برد.
وی در دوازدهـم ماه شوال سال 1380 هـ. ق، مطابق دهم فروردین سال 1340 هـ.ش در سن هشتاد و هشت سالگى در قم رحـلـت کرد.
کتاب جامع احادیث الشیعه
نام کتاب: جامع احادیث الشیعه فی احکام الشریعة است که با نام جامع الاحادیث نیز از آن نام برده میشود.
انگیزه و روند تألیف: مرحوم آیةاللَّه بروجردى معتقد بود که کتاب وسائل‌الشیعه به سبب برخی کاستیها و اشکالات نیازمند تنقیح و تکمیل است. برخی از این کاستیها از دیدگاه وی عبارت بودند از:
1- تقطیع احادیث که موجب میشود مجتهد در مقام استنباط به درستی متوجه فضای صدور حدیث و قرائن موجود در متن نگردد.
2- عدم ذکر آیات مربوط به احکام در ابتدای ابواب
3- آمیخته شدن احادیث آداب و سنن با احادیث احکام فقهی
4- نقل نکردن دقیق برخی از احادیث کتب اربعه به طوری که گاه معنای احادیث نقل شده در وسائل با احادیث اصلی تفاوت میکند.
5- استفاده از ارجاعات مبهمی همچون تقدّم و یأتی بدون تعیین نشانی دقیق حدیث مورد اشاره.
6- در پاره‌ای از ابواب همه‌ی احادیث یک موضوع ذکر نشده و بر عکس احادیث دیگری که با آن موضوع مرتبط نیستند، نقل شده است.
بدین جهت ایشان تصمیم گرفت تا کتاب جامع حدیثى دیگرى تألیف کند که آن اشکالات و ایرادات را نداشته باشد. این طرح به اهتمام تعدادی از شاگردان آیت الله بروجردی و با اشراف و نظارت مستمر ایشان آغاز شد.
موضوع کتاب: موضوع این کتاب روایات فقهی است که با چینش و نظمی خاص برای تسهیل مراجعه‌ی فقها تنظیم گردیده است. علاوه بر این روایاتِ سنن، آداب، اخلاق، دعاها و اذکار نیز به صورت مستقل در این کتاب ذکر شده است.
ساختار کتاب: این کتاب به لحاظ ترتیب کتابها و اسلوب همانند وسائل بوده و در ترتیب ابواب و فصول، نیز ترتیب کتاب وافی را به کار برده است و به طور کلی این کتاب از لحاظ ترتیب کتب و ابواب در عین اختصار، بر سایر کتب حدیث، به ویژه بر وافی و وسائل، برتری دارد.
مجلد اول کتاب با مقدمه‌ای شامل تاریخ تدوین حدیث و سیر آن در ادوار بعد شروع میشود. ضمناً حدیث ثقلین مورد بررسی و تأکید قرار می‌گیرد و سپس ضمن بیست باب عناوینی را که جنبه‌ی مقدماتی نسبت به احادیث احکام دارد، آورده است مباحثی مانند: بحث از حجیت سنت رسول اکرم و احادیث ائمه‌ی اطهار، عدم جواز به رأی و قیاس، بحث از شرایط تکلیف، لزوم نیت در عبادات و... تألیف مقدمه را آیت‌الله بروجردی خود آغاز کرد و پس از وفات وی، فرزندش سید محمد حسین آن را تکمیل نمود. از جلد دوم به بعد به احادیث احکام پرداخته است که از کتاب طهارت آغاز و به کتاب دیات و قصاص ختم شده است.
تعداد روایات
جامع احادیث الشیعه طبق شمارشی که در چاپ 31 جلدی آن صورت گرفته است، دارای 48342 حدیث است.
منابع و مآخذ کتاب
در این کتاب کلیه‌ی روایات وسائل الشیعه و مستدرک وسائل الشیعه آمده است، به جز روایاتی که از مصباح الشریعه نقل شده و روایاتی که به احکام شرعی ارتباطی نداشته است. البته در برخی از ابواب چنانچه روایاتی مرتبط از غیر این دو کتاب نیز یافت شده، آن را هم آورده است. مآخذ این کتاب عمدتاً همان مآخذ کتاب وسائل و مستدرک الوسائل است و هر منبعی که در اختیار مؤلفان بوده است مستقیماً و آنچه در دسترس ایشان نبوده به وسیله‌ی این دو کتاب از آن نقل حدیث کردهاند.
از بین کتابهای حدیثی نام شش کتاب را به جهت کثرت نقل از آنها به رمز آورده‌اند که عبارت‌اند از
کافی: «کا»، تهذیب الاحکام: «یب»، استبصار: «صا»، کتاب من لایحضره الفقیه: «فقیه»، وسائل‌الشیعه: «ئل»، مستدرک‌‌الوسائل: «ک» و بقیه‌ی منابع حدیثی نیز با نام مشهور نام برده شده‌اند.
ویژگیها و امتیازات جامع احادیث الشیعه
1- ذکر آیات مربوط به موضوع هر باب در ابتدای باب به ترتیب قرآنی.
2- عدم تقطیع روایات، جز در برخی احادیث طولانی.
3- جدا شدن روایات سنن، آداب و ادعیه از احادیث مربوط به احکام فقهی و آوردن آنها در مجلدی جداگانه.
4- نقل تمامی احادیث منقول از کتب اربعه از مصادر اصلی و مقابله‌ی مکرر آنها با نسخ خطی موجود.
5- گردآوری همه‌ی روایات یک فرع فقهی در کنار هم. درصورتی که بخشی از احادیث ابواب دیگر بر موضوع یک باب دلالت می‌کرده، آن بخش از حدیث یا مفاد آن با تعیین شماره‌ی باب و حدیث در ذیل باب آمده است.
6- علاوه بر رعایت ترتیب مناسب در باب‌بندی، روایات هر باب نیز با نظم خاصی مرتب شده‌اند: ابتدا احادیثی که بر طبق مضمون آنها فتوا داده شده و سپس احادیث معارض آورده شده و روایات عام پیش از روایات خاص و روایات مطلق پیش از روایات مقید آمده است.
7- قبل از ذکر هر حدیث در کنار نام کتاب، شماره‌ی جلد و صفحه‌ی منبع حدیث نیز ذکر شده است.
شیوه‌ی گزارش سند
1- اگر سند روایتی همانند سند روایت سابق باشد، در روایت دوم به جمله‌ی بهذا الاسناد اکتفا شده است.
2- اگر حدیثی در دو یا چند مصدر با یک سند آمده باشد در صدر روایت نام کلیه‌ی مصادر آورده شده و سپس حدیث نقل شده است و احیاناً اگر اختلافی در سند وجود داشته باشد، نخست حدیث با سندی که در یک مصدر آمده نقل شده و سپس به ذکر سند مصدر دیگر (بدون اعاده‌ی حدیث) اکتفا شده است.
3- در اسناد نیز مانند متون روایات، تمام خصوصیات موجود در منابع اصلی، اعم از اسم راوی، نام پدر، کنیه‌ی او، سال نقل حدیث و این قبیل امور که در سند احادیث، مخصوصاً اسناد کتابهایی همچون امالی صدوق، امالی مفید و امالی طوسی بسیار است و خود به شناختن راوی کمک شایان میکند، قید شده است.
4- در این کتاب به تبعیت از وافی، میان سندها و متون مشابه تلفیق بعمل آمده است؛ این تلفیق، بدین گونه است که سند حدیث، از اول تا آخر، فقط یکبار ذکر شده و در عین عدم تکرار، قسمت‌های مشترک و موارد اختلاف نیز به‌طور کامل محفوظ و مشخص است. مثلاً هنگامی که در ابتدای سند میان طرق حدیث اختلاف باشد، هر طریق به طور جداگانه تا راوی یا کلمه‌ی مشترک، ذکر میشود و از آن پس تلفیق به عمل می‌آید و بقیه‌ی حدیث، یکبار ذکر میشود؛ این ویژگی کتاب، امکان مقایسه‌ی احادیث را از نظر موارد اشتراک و اختلاف سند فراهم ساخته و از حجم کتاب نیز کاسته است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس چهاردهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (1۳)
شیخ حرّ عامِلی و کتاب وسائل الشیعه
نگاهی به زندگانی شیخ حر عاملی
ولادت
محمد بن حسن بن علی، معروف به شیخ حرّ عاملی، در شب جمعه 8 رجب سال 1033 هجری در روستای مَشغری از توابع جُبَع در منطقه‌ی جبل عامل لبنان دیده به جهان گشود. پیشینه‌ی تشیع در منطقه‌ی جبل عامل به زمان تبعید ابوذر غفاری به آن سامان برمی‌گردد.
خاندان
نسب شیخ حر عاملی با 36 واسطه به حر بن یزید ریاحی، می‌رسد. خاندان آل حرّ خاندانی بزرگ و اصیل بودند و فقها و دانشمندان بزرگی را پرورش داده‌اند. حسن بن علی پدر شیخ حر عاملی (م 1062ﻫ)، شخصیتی فاضل، دانشمند، صالح، ادیب، فقیه، ثقه، حافظ و در مباحث فقهی مورد مراجعه مردم بود.
تحصیلات و سفرها
شیخ حُر عاملی تحصیلات خود را در زادگاهش مشغری نزد پدر، عموی خود و نیز جمعی دیگر از عالمان آن دیار آغاز کرد. در جبع نیز نزد عمو و زین‌الدین محمد (نوه‌ی صاحب معالم) و تعدادی از مشایخ آن دیار تحصیلات خود را ادامه داد. دو بار به سفر حج مشرف گردید. در سال 1073 هجری برای زیارت ائمه‌ی معصومین (علیهم السلام) به عراق رفت و از آنجا برای زیارت امام رضا (علیه السلام) عازم مشهد مقدس شد و در آنجا سکنی گزید. در سال 1087 و 1088 نیز دوبار به زیارت حج و ائمه‌ی معصومین در عراق مشرف شد و بعد از آن به اصفهان رفت و به دیدار عالمان بزرگ اصفهان، مانند علامه مجلسی نایل آمد. وی در آن سفر به علامه مجلسی اجازه‌ی روایت داد و علامه نیز به شیخ حُر اجازه‌ی روایت داد. شیخ حُر عاملی بعد از آن به مشهد مقدس بازگشت و تا آخر عمر در آنجا ماند.
در مشهد به مقام قاضی القضات خراسان منصوب گردید و بعد از مدت کوتاهی از علمای بزرگ آن سامان گشت. او در مشهد مقدس جلسه‌ی درس و بحث تشکیل داده و شاگردان و عالمان فراوانی را تربیت و آثار زیادی را تألیف کرد تا آنکه سرانجام به سال 1104 هجری در آن دیار دیده از جهان فرو بست و در جوار حرم رضوی به خاک سپرده شد.
اساتید و شاگردان
اساتید
1- پدرش شیخ حسن بن علی حر عاملی (م 1062)
2- عمویش شیخ محمد بن علی حُر عاملی (م 1081)
3- زین‌الدین بن محمد بن حسن، نوه‌ی صاحب معالم (م1062)
شاگردان
1- علامه مجلسی (م 1110)
2- سید نورالدین بن سید نعمت‌الله جزایری (م1158)
شیخ حر در نگاه عالمان
· شیخ عباس قمی: محمد بن حسن بن علی مشغری، شیخ محدثان و افضل متبحران است، وی شخصیتی عالم، فقیه، هوشیار، محدثی متبحر و پارسا، ثقه و جلیل القدر و سرچشمه‌ی بزرگواری‌ها و فضیلت‌ها و دارای تألیفات سودمند است.
· علامه امینی: وی احیاگر شرافت خاندانی است که از بزرگان و رهبران شیعه بودند. در عهد صفوی سمت شیخ الاسلامی را بر عهده داشت و به نشر احادیث ائمه پرداخت، خداوند به وی توفیقاتی ویژه عطا کرد که کمتر کسی را شبیه او می‌توان یافت.
· محدث بحرانی: وی دانشمندی فاضل، محدث و اخباری بود.
شیخ حر را در مسلک علمی و حدیثی بایستی در زمره‌ی اخباریان دانست. وی با وجود اختلافاتی که در اینباره با شیوه‌ی مجتهدان داشت، لیکن همان‌گونه که خوانساری دربارهاش نوشته است از مجتهدان با نهایت تعظیم و تکریم یاد می‌کرد.
آثار و تألیفات شیخ حر عاملی (ره)
کتاب وسائل الشیعه
نام کتاب: نام کامل این کتاب تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه است، یعنی کتابی که به تبیین و تفصیل احادیث شیعه که همان ابزارهای لازم برای به دست آوردن احکام و مسائل شریعت‌اند پرداخته است.
موضوع کتاب
موضوع این کتاب روایات فقهی شیعه است، اگرچه به مناسبت برخی از ابواب، پاره‌ای از روایات غیرفقهی نیز مانند مباحث اخلاقی و آداب در آن آمده است.
زمان تألیف
شیخ حر قریب دو سوم این کار بزرگ را در زادگاهش «مَشغری» به رشته‌ی تحریر درآورد و در سال 1088 در مشهد مقدس آن را به اتمام رساند. وی قریب بیست سال به گردآوری تنظیم و تحقیق کتاب پرداخت و پس از تألیف دو بار موفق به بازنویسی کلی و تجدید نظر در آن گردید. از این رو می‌توان گفت مؤلف سه بار این کتاب را با کمال دقت از نظر گذرانده و اصلاحاتی را در آن اعمال کرده است.
انگیزه‌ی تألیف
1- تطویل مباحث و کلمات مؤلفان این کتابها.
2- تأویل‌های دور از ذهن مؤلفان این کتابها در شرح احادیث و بیان وجه جمع بین احادیث به ظاهر متعارض.
3- دشوار بودن استفاده از این کتابها.
4- پراکندگی روایات مربوط به یک موضوع.
5- اختلاف شیوه‌های انتخاب احادیث و ابواب کتاب.
6- تکرار احادیث به صورت گسترده.
7- اشتمال کتابهای فقهی بر مباحث غیرفقهی و همچنین عدم ذکر بسیاری از احادیث فقهی.
از این رو شیخ حر عاملی به فکر تألیف کتابی افتاد که تمامی احادیث فقهی معتبر را با چینشی مناسب در بر داشته باشد. کتابی که بتواند نیاز فقیهان شیعه را در دسترسی به احکام شرعی مرتفع ساخته و مرجع عالمان شیعه گردد.
ساختار کتاب
شیخ حر، کتاب وسائل‌الشیعه را بر اساس تبویب و ترتیب کتاب شرایع الاسلام تدوین کرده است و غالباً ابواب با عناوین هماهنگ است. بنابراین وسائل الشیعه را می‌توان شرح حدیثی کتاب شرایع به شمار آورد. شیخ کتاب وسائل الشیعه را در ضمن سه بخش تألیف کرده است:
الف) ابواب مقدمة العبادات: که شامل 31 باب در احادیث نیت و چگونگی عمل مکلف و غیره است.
ب) بخش اصلی: که مشتمل بر 50 کتاب فقهی، از کتاب طهارت تا کتاب دیات است. این کتابها مشتمل بر ابواب کلی چندگانه‌ای است که هر یک باب‌های فرعی متعددی را شامل میشود. بابهایی که در ذیل آنها احادیث مربوط ذکر شده است.
ج) خاتمه‌ی کتاب: که شامل 12 بخش با عنوان فائدة است؛ این فوائد عبارت‌اند از:
1- طرق و اسانید شیخ صدوق که معمولاً در کتاب من لا یحضره الفقیه نیامده است.
2- طرق و اسانید شیخ طوسی که در آخر تهذیب و استبصار آمده است.
3- طرق و اسانید کلینی.
4- مآخذ و منابع کتاب وسائل.
5- طرقی که مؤلف توسط آنان از مؤلفان منابع مزبور نقل حدیث میکند.
6- اثبات صحّت منابع مزبور.
7- اصحاب اجماع و صاحبان اصول احادیث و جمعی که توسط ائمه توثیق شده‌اند.
8- قرائنی که موجب وثوق به صدور حدیث است.
9- استدلال به صحت کتب حدیثی که از آنها نقل فرموده و تعرض به اصطلاح جدید علمای درایه که احادیث را به چهار نوع تقسیم کردهاند
10- جواب از اعتراضات وارده بر اخباریان.
11- احادیث مضمر و تعیین مضمر عنه (کسی که به جای ذکر نامش از ضمیر استفاده شده است.)
12- احوال روات حدیث به ترتیب حروف الفبا؛
تعداد روایات
شمار روایات نقل‌شده در این کتاب بر اساس چاپ مؤسسه‌ی آل‌البیت 35868 حدیث است. در این محاسبه، اسناد متعدد و نقل یک روایت در کتابهای متعدد شمارش نشده است و تنها مضامین احادیث در شمارش آمده است.
مصادر کتاب
شیخ حر در فایده‌ی چهارم خاتمه‌ی کتابش نام 82 کتاب را که مستقیماً از آنها نقل کرده است، ذکر و آنها را به عنوان کتابهای مورد اعتماد معرفی میکند؛ کتابهایی همچون کتب اربعه، سیزده کتاب از آثار شیخ صدوق، همچنین امالی، ارشاد و مقنعه از شیخ مفید، امالی و مصباح المتهجد از شیخ طوسی و کتابهای دیگری از قبیل کتاب علی بن جعفر، قرب الإسناد، محاسن برقی، نهج البلاغه، کتاب سلیم بن قیس، تحف العقول، مجمع البیان، کامل الزیارات و...
وی در پایان، منابعی غیر از این کتابها را نیز به عنوان مصدر کتاب دانسته و به تصریح نام کتاب در هنگام نقل خبر ملتزم شده است.
ایشان پس از ذکر نام مصادر کتابش می‌نویسد: کتابهای حدیثی بسیار دیگری وجود دارد که با توجه به حداقل یکی از نکات چهارگانه‌ی زیر از آنها نقل نمی‌کنم:
1- نسخه‌ی صحیحی از آن کتابها به من نرسیده است.
2- احکام شرعی زیادی در آنها نیست.
3- ضعف کتاب و مؤلفش ثابت شده است.
4- معتمد بودن آن کتابها نزد من ثابت نشده است.
شیوه‌ی گزارش متن
1- تقدیم احادیث قوی و مطابق عنوان باب
2- پرهیز از تکرار حدیث
3- تقطیع روایات
4- اشاره به اختلاف متون
شیوه‌ی گزارش اسناد
1- کامل یا ناقص نقل کردن سند مطابق مصدر اصلی: مؤلف، اسناد روایات را همان‌گونه که در کتاب مصدر وجود داشته اگر کامل بوده کامل و الا ناقص نقل کرده است؛ به همین خاطر است که در خاتمه‌ی وسائل به منظور تکمیل اسناد، مشیخه‌ی تهذیبین و فقیه نقل شده است.
2- رعایت اختصار در سند: بدین منظور مؤلف سندها را همواره به صورت معنعن آورده و از ذکر الفاظ ادا و تحمل، همچون حدّثنا و أخبرنا خودداری کرده است، همچنین اطلاعات زائد بر نام راوی همچون کنیه‌ها، لقب‌ها، تاریخ‌ها، مکان‌ها و مانند آنها از اسناد حذف شده است و به این ترتیب اسناد یکدست شده است؛
3- رعایت امانت در گزارش سند: مؤلف اگرچه خود استاد فن رجال است و اسناد را به طور دقیق می‌شناخته، اما بدون هیچ تغییر یا تذکری اسنادی که در آنها اشتباه، زیادت، نقصان، تصحیف، تحریف یا هر اشکال دیگری وجود داشته نقل کرده است و این به جهت حفظ امانت در نقل از مصادر بوده است.
4- تعیین مصدر روایت در آغاز سند: در ابتدای سندهایی که از کتب اربعه نقل شده، نام مؤلفان کتابها مقدم شده و در سایر کتابها به نام کتاب و مؤلف تصریح شده است. اسامی مؤلفان کتب اربعه در آغاز اسناد وسائل این‌گونه آمده است: محمد بن یعقوب برای شیخ کلینی، محمد بن علی بن الحسین برای شیخ صدوق و محمد بن الحسن برای شیخ طوسی.
تذکر: در صورتی که چند روایت به صورت متوالی از یکی از کتب اربعه نقل شده باشد پس از آنکه در آغاز سند اول، نام مؤلف ذکر شد در سندهای روایات بعدی به جای تکرار نام مؤلف، صرفاً از واو عاطفه استفاده میشود.
ویژگیها و مزایای وسائل الشیعه
1- از جامع‌ترین کتاب احادیث فقه شیعه
2- گردآوری روایات فقهی از بیش از هشتاد کتاب روایی معتبر
3- امکان دسترسی به احادیث مربوط به هر بحث فقهی به آسانی
4- امکان مقابله‌ی متون و اسناد مشابه
5- فتوای صاحب وسائل در عناوین بابها
6- ذکر وجوهی در جمع بین اخبار متعارض
7- 20 سال تالیف و 2 بار بازنگری
اشکالات بر کتاب وسائل الشیعه
اشکال اول: تمامی احادیث هر باب در همان باب نیامده است و لذا ارجاع با عباراتی از قبیل «تَقَدَّمَ ما یَدُلُّ علی ذلک» و «یأتی ما یَدُلُّ علی ذلک» در پایان بسیاری از ابواب وجود دارد، بدون اینکه شیخ حر محل دقیق این ارجاعات را مشخص کرده باشد.
در اینباره باید گفت که مؤلف در هر باب روایات اصلی آن باب را ذکر کرده و ارجاعات مذکور عمدتاً به روایات فرعی و کم‌ارتباط باب است. علاوه بر اینکه مؤلف نیز خود متوجه این نکته بوده، اما عمدتاً به منظور جلوگیری از حجیم شدن کتاب، این شیوه را در پیش گرفته است؛ لذا در پایان کتاب تذکر می‌دهد که در استفاده از کتاب به باب خاصی که مورد نظرتان است اکتفا نکنید، چه آنکه گاه احکام منصوص در غیر ابواب خودش وجود دارد. وی دلیل آن را سه امر دانسته است:
1- عدم امکان تقطیع همه یا اکثر روایات
2- عدم امکان اشاره به مضمون همه‌ی اخبار به جهت عدم استحضار ذهن به یک‌یک موارد.
3- اکتفا به بعضی از روایات که در باب آمده است.
همچنین غالب این ارجاعات به ابواب، دور از هم نیست، بلکه به فاصله‌ی بسیار کم در حدود چند باب قبل یا چند باب بعد است که اخلالی به امتیازات کتاب وارد نمی‌کند. همچنین باید متذکر شد که اشکال مذکور تا حد زیادی در چاپهای جدید وسائل مرتفع شده است؛
اشکال دوم: شیوه‌ی مؤلف بر تقطیع احادیث بوده و در هر باب به آن قطعه از احادیث که مربوط به باب است اکتفا شده است. این کار گرچه استفاده از روایات را بسیار آسان کرده است، ولی در برخی از موارد فهم صحیح حدیث را با مشکل مواجه می‌سازد، زیرا گاه توجه به صدر و ذیل روایت در فهم مراد گوینده دخیل است.
جواب این اشکال آن است که مؤلف اختصار کتاب را یکی از اصول تألیف خویش شمرده است و در صورت ذکر تمامی حدیث در هر باب، کتاب بسیار ضخیم‌تر از حجم موجود آن می‌شد، گذشته از آنکه مرحوم شیخ حر با اطلاع دقیق و کامل از روایات و مضمون آنها و دقت بسیار در تألیف کتاب و تجدید نظرهای بسیار، قطعاً در تقطیع روایات به شکل مقتضی عمل کرده است که فهم وی در مقدار لازم از حدیث در فهم حکم هر باب غالباً قابل اعتماد است و موارد لزوم قطعی مراجعه به متن کامل روایت در فهم حدیث، بسیار اندک است.
اعتبار کتاب
وسائل الشیعه بی‌تردید یکی از مهمترین و کارآمدترین جوامع حدیثی در حوزه‌ی فقه شیعه است که از زمان تألیف تا کنون همواره مورد توجه فقیهان و عالمان شیعه بوده است و امروزه نیز از ارکان اصلی استنباط احکام شرعی و اجتهاد در حوزه‌های علمیه‌ی شیعه به شمار میرود، به نحوی که امروزه تقریباً هیچ فقیه و مجتهدی را نمی‌توان یافت مگر آنکه مکرراً به این کتاب به عنوان سودمندترین و معتبرترین منبع استنباط احکام فقهی مراجعه کرده و از آن بهره‌مند گشته است.
روایات این کتاب برگرفته از مجموعه‌های حدیثی معتبر شیعه و اصول اولیه‌ی قدمای اصحاب است، هرچند که این امر به معنای اعتبار و صحت کلیه‌ی روایات آن نبوده و نیاز از تحقیق و تفحص در اسناد و متون این کتاب نمی‌گرداند.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس سیزدهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (12)
علامه مجلسی و بحارالانوار (3)
طرح‌های تکمیلی بحار
از تعابیر علامه مجلسی در مقدمه‌ی بحار استفاده میشود که وی دو طرح برای تکمیل بحار الانوار در نظر داشته است:
1- نگارش شرحی کامل و ابتکاری بر بحار الانوار به منظور مطرح ساختن مطالبی که غالباً در نوشته‌های عالمان پیشین سابقه نداشته است؛
2- نگارش کتابی به نام مستدرک‌البحار، شامل مجموعه روایاتی که در بحار الانوار نیامده است. یافت نشدن این روایات در بحار یا به دلیل عدم نقل تمام روایات برخی از مصادر بحار بوده است و یا به دلیل دست‌یابی به برخی از مصادر جدید.
میزان اعتبار روایات بحار
یکی از اهداف مهم علامه در بحار، ثبت و دسته‌بندی روایات به منظور جلوگیری از نابودی آنها بوده است، تا بدین وسیله میراث حدیثی شیعه را به نسلهای بعدی منتقل سازد و راه پژوهش و ارزیابی روایات همچنان بر روی آیندگان باز باشد. از این رو، بحار دریایی است از گوهرهای قیمتی و درّهای گران‌بهای روایات معصومین (علیهم السلام) که در کنار آنها خزه‌ها و خاشاک کم‌ارزش از اخبار و منقولات ضعیف و بی‌اساس نیز مشاهده میشود.
علامه گرچه به هنگام نقل روایت سند آن را نیز ذکر میکند، اما صرفاً در پی نقل روایات معتبر و صحیح نبوده است و چنان که خواهیم گفت در موارد متعددی بر ضعف برخی از روایات کتابش تصریح کرده است.
شیوه‌ی علامه زمینه‌ای مناسب برای نقل اخبار غیرمعتبر و غریب پدید آورد. بر این اساس، استفاده از این مجموعه برای کسانی رواست که تخصص لازم در ارزیابی سندی و متنی احادیث را داشته باشند.
انتقادهای وارد به بحار الانوار
مهمترین ایراداتی را که بر بحار الانوار گرفته شده است:
اشکال اوّل: وجود روایات ضعیف و غیرمعتبر: برخی معتقدند: «بحار الانوار مملو از احادیث بی‌اساس است». مرحوم علامه سیّد محسن امین در این باره می‌نویسد: تألیفات علامه مجلسی نیازمند پیرایش و ترتیب‌اند و مشتمل بر مطالب سره و ناسره می‌باشند.
اشکال دوم: ناکافی و اشتباه بودن برخی از توضیحات علامه مجلسی: سید محسن امین همچنین در این زمینه می‌نویسد:
... و بیاناته و توضیحاته و تفسیره للأحادیث و غیرها کثیر منه کان علی وجه الاستعجال الموجب قلّة الفائدة و الوقوع فی الاشتباه.
به باور علامه طباطبایی (ره) از آنجا که مرحوم مجلسی بر مباحث فلسفی احاطۀ کافی نداشته، لذا در شرح برخی اخبار غامض دچار خطا شده است.
اشکال سوم: تکرار در نقل روایات: عدهای در این باره معتقدند: اگر روایات تکراری از بحار الانوار حذف شود، بیش از بیست جلد از حجم آن کاسته میشود.
نقد و بررسی انتقادها
نقد اشکال اول:
اولاً کسانی که مدّعی‌اند بحار پر از احادیث بی‌اساس بوده و باید تهذیب شود، به هدف تألیف آن توجه نکرده‌اند؛ زیرا یکی از اهداف علامه مجلسی حفظ روایات شیعه بود؛ از این رو کوشیده است روایاتی را که احتمال می‌داده ضایع شوند و از دسترس شیعیان خارج گردند، جمع‌آوری کند. ثانیاً: ممکن است تهذیب و خلاصه کردن کتابها باعث از بین رفتن پاره‌ای از روایات شود. هر چند شاید آن روایات به زعم ما ضعیف‌السند یا دارای معانی غیر قابل قبول باشد، لیکن حفظ آنها می‌تواند راه تحقیق آیندگان و یافتن اسناد و معانی صحیح را فراهم آورد. ثالثاً: گاهی هدف از تألیف بعضی کتابها، جمع‌آوری روایات ضعیف و نادر و پراکنده است و این چیزی از ارزش کتاب نمی‌کاهد. رابعاً: علامه مجلسی معتقد به صحت کلیه‌ی روایات کتاب بحار نبوده و در مواردی به نقد و حتی ردّ برخی از روایات کتاب پرداخته است.
نقد اشکال دوم:
جواب آن است که پاسخ شخص متبحّر و خبره به این دلیل که در ارائه‌ی پاسخ خود فکر و تدبّر نکرده است ردّ نمی‌شود تا پاسخ یک انسان معمولی، که پس از مدت‌ها فکر کردن به آن می‌رسد، به دلیل داشتن فرصت کافی برای فکر کردن، پذیرفته شود.
علامه مجلسی در فهم احادیث، خبره و صاحب حدسی قوی است و می‌توان او را در خوش‌فهمی و زیرکی در فهم روایات کم‌نظیر دانست.
اگر مقصود سیّد محسن امین این است که توضیحات علامه مجلسی در مورد روایات مربوط به اصول دین، که مبتنی بر قواعد فلسفی و حِکَمی‌اند، کافی نیست، نظری صحیح است؛ همان‌گونه که اگر کسی به تعلیقات علامه طباطبایی بر بحار الانوار مراجعه نماید بر او روشن خواهد شد؛ ولی همان‌گونه که علامه طباطبایی در موردی فرموده است، در بسیاری از موارد باید گفت: توضیحات علامه مجلسی اشتباه نبوده، بلکه کافی نیستند. البته خود علامه مجلسی به ناکافی بودن این توضیحات تصریح کرده و بدان واقف بوده است، لذا در پی تدوین شرحی جامع بر روایات بحار برآمد که متأسفانه به این امر دست نیافت.
نقد اشکال سوم:
پاسخ این است که تکرار، لازمه‌ی مجموعه‌هایی است که به تبویب موضوعی روایات پرداخته‌اند. پیشتر یادآور شدیم که علامه مجلسی در صدد تبویب و دسته‌بندی موضوعی روایات موجود بود و از آنجا که برخی روایات، موضوعات مختلفی را شامل می‌شوند، مؤلف ناچار است به منظور فرار از تکرار چنین روایاتی، یا آنها را تقطیع نموده و هر بخش را ذیل عناوین مناسب ذکر کند و یا روایت را به صورت کامل در ذیل هر عنوان تکرار نماید؛ امری که به حجیم‌تر شدن کتاب و ملالت خواننده منجر خواهد شد.
علامه مجلسی به خوبی می‌دانست که اگر روایت را تقطیع کند چه بسا صدر روایت دارای قرینه‌ای برای ذیل آن یا بالعکس باشد، در نتیجه با تقطیع، چنین قرائنی از دست خواهد رفت. از این رو، علامه در بسیاری از موارد همه‌ی روایت را در یک باب نقل کرده و در باب دیگر تنها همان قسمتی را آورده که مربوط به آن باب است، و با تذکر این نکته که همه‌ی حدیث در فلان باب نقل شده است، مشکل از بین رفتن قرائن را برطرف ساخته است.
با ملاحظۀ عبارات علامه می‌توان فهمید که وی به خوبی متوجه تکرار روایات بوده است، ولی عوامل مختلفی چون اختلافات موجود در سند و متن روایات و ارتباط یک حدیث با دو یا چند بحث مختلف موجب تکرار در نقل احادیث شده است.
آشنایی با سفینة البحار
سفینة البحار معروف‌ترین و مهمترین اثری است که تاکنون پیرامون بحار الانوار تألیف شده است.
آشنایی با مؤلف
عالم بزرگوار و محدث کبیر، حاج شیخ عباس قمی، معروف به ثقة المحدّثیـن و محـدّث قمـّی، در سال 1294 هجری در شهر مقدس قم به دنیا آمد و پس از عمری پربرکت،در سال 1359 در نجف اشرف دار فانی را وداع گفت و در صحن مطهر امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جوار استادش، میرزای نوری، به خاک سپرده شد.
از این محدث پرتلاش آثار متعددی برجای مانده است. تألیفاتی مانند: مفاتیح الجنان (در ادعیه و زیارات)، منتهی الآمال (در شرح حال ائمه اطهار)، الکنی و الالقاب (در شرح حال عالمان)، فوائد الرضویّه (در شرح حال عالمان شیعه)، و دهها اثر ارزشمند دیگر که کتاب سفینة البحار از جملۀ آنها است.
آشنایی با کتاب
نام کامل این کتاب سفینة البحار و مدینة الحِکَم و الآثار است.
این اثر، تدوین موضوعی گزیده‌ای از روایات بحار الانوار علامه مجلسی است که در مدت بیست سال انجام یافته است.
کتاب که بر اساس ترتیب الفبایی ریشه‌ی کلمات تنظیم شده است، ابتدا در دو جلد چاپ شد. شیوه‌ی مؤلف آن است که در ذیل هر ریشه علاوه بر عناوین ابواب، گزیده‌ای از احادیث مربوط به همان باب را بدون ذکر سند آورده و شرح حال برخی از روات و اعلام را ذکر کرده است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوازدهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (11)
علامه مجلسی و بحارالانوار (2)
منابع بحار الأنوار
مرحوم مجلسی در فصل اول از مقدمه‌ی بحار، ابتدا نام378 کتاب شیعی را به عنوان مصادر بحار آورده و به آثاری دیگر با کلماتی چون و غیره و و سایر آثاره اشاره نموده است.
این منابع از حیث تنوع موضوعات بسیار گستردهاند و شامل کتب حدیث، فقه، اصول، تفسیر، رجال، انساب، تاریخ، کلام، فلسفه و لغت می‌شوند. بخش زیادی از این منابع به منظور شرح و تبیین روایات مورد استفاده قرار گرفته است.
نکته‌ی قابل توجه آنکه مرحوم مجلسی به خاطر اشتهار کتب اربعه، از آنها مطالب فراوانی نقل نکرده است، البته از میان کتب اربعه کتاب کافی از این قاعده مستثنا است و بیش از 3500 مورد به آن استناد شده است، اما در مورد سه کتاب دیگر چنین نیست. مثلاً از کتاب من لا یحضره الفقیه کمتر از یکصد مورد در بحار نقل شده است. وی علت این امر را احتمال عدم استنساخ این کتابها و در نتیجه متروک‌شدن آنها ذکر کرده است.
درباره‌ی استفاده‌ی علامه از منابع اهل سنت باید گفت: هدف علامه مجلسی نقل و دسته‌بندی روایات اهل سنت نبوده است، اما در مواردی مطالبی را از برخی منابع اهل سنت همچون کتب لغت و شرح روایت به منظور تصحیح الفاظ روایت و تعیین معانی آنها نقل کرده است. گاهی نیز روایاتی را مستقیم یا غیرمستقیم از اهل سنت نقل کرده است، بیشترین ذکر علامه از روایات کتب اهل سنت، آن‌گونه که خود تصریح میکند، برای یکی از این سه امر بوده است:
اعتبار منابع
علامه، صحیح‌ترین و معتبرترین نسخه‌ها را در حد امکان به دست آورده است؛ از این رو، به صحت و اعتبار مصادر مورد استفاده در بحار، شهادت داده است. البته این به معنى قبول تمام روایات آن کتب نیست؛ چنانکه علامه نیز گاهى در «بیان»هاى خویش به ضعف برخى روایات اشاره دارد.
ساختار کتاب بحار الأنوار
کتاب بحار الأنوار مشتمل بر یک مقدمه و44 کتاب و حدوداً 2489 باب و دهها هزار حدیث است. علامه‌ی مجلسی این حجم مطالب را ابتدا در قالب 25 جلد بزرگ تنظیم کرد. آنگاه جلد پانزدهم را در دو بخش و در دو مجلّد قرار داد و بدین ترتیب، مجلدات بحار 26 جلد گردید. هر موضوع کلی، یک کتاب است و هر کتاب نیز دارای ابواب کلی است و زیر مجموعه‌ی هر باب کلی باب‌های جزئی قرار دارد. برخی از ابواب جزئی نیز دارای فصل‌هایی است که زیرمجموعه‌ی آنها هستند.
مقدمه‌ی بحار
این مقدمه در 5 فصل سامان یافته است که با این عناوین:
دسته‌بندی مطالب
شیوه‌ی چینش مطالب در بحار بسیار متأثر از کتاب کافی است، البته تفاوت‌هایی هم در این بین دیده میشود. از جمله اینکه علامه برخی ابواب و کتب را برای اولین بار مطرح کرده است، مانند کتاب العدل و المعاد، کتاب السماء و العالم و کتاب قصص الانبیاء.
فهرست کتابهای بحار الأنوار
شیوه‌ی گزارش متن احادیث در بحار الأنوار
1- ذکر کامل متن: علامه در نقل روایات، یا تمام متن را نقل کرده، یا اگر بخش مربوط به عنوان را انتخاب کرده، متن کامل را در جای مناسب‌تر ذکر کرده است. چنانچه روایتی طولانی مربوط به چند عنوان باشد، علامه آن را تقطیع کرده است و در ذیل همه‌ی عناوین مربوط، آورده است، البته متن کامل روایت را نیز در ذیل یک عنوان ذکر کرده و بقیه‌ی موارد را بدان ارجاع داده است. در مواردی هم که روایت کوتاه بوده آن را ذیل تمامی عناوین نقل کرده است.
2- تکرار احادیث: تکرار احادیث در بحار کاملاً مشهود است، به گونه‌ای که بعضی یک پنجم آن را تکراری دانسته‌اند. البته این نکته نباید ایرادی بر کتاب تلقی شود چراکه احادیثی که مربوط به ابواب مختلف‌اند، لازم است که تکرار شوند. همچنین در مواردی که تفاوت نسخه‌های یک متن زیاد بوده یا متن بسیار زیبا باشد، علامه ناگزیر از تکرار آن شده است.
3- ذکر اختلاف نسخ و تصحیفات: چنانچه متن روایات در کتابهای مختلف متفاوت بوده، علامه این اختلافات را بیان کرده است، همچنین به تصحیفات و اختلاف نسخ نیز توجه داشته است.
شیوه‌ی گزارش اسناد در بحار الأنوار
الف) اختصار در اسناد: علامه مجلسی جهت مرسل نبودن و امکان ارزیابی سندی روایات بحار، سعی کرده است ضمن رعایت اختصار، سندها را کامل ذکر کند. علامه مجلسی در بحار از اختصارهای سندی زیر بهره گرفته است:
1- اختصار در نام راویان مشهور (اکتفا به نام یا لقب یا ابن و نام پدر)؛
2- در سندهایی که زیاد تکرار شده‌اند، با رمزی به تمام آن سند اشاره میکند؛
3- استفاده از رموز اختصاری برای اشاره به نام مصادر روایات: علامه‌ی مجلسی برای رعایت اختصار در ذکر نام منابعی که از آنها زیاد استفاده شده است، 84 رمز وضع کرده است.
ب) ذکر سندهای مختلف یک روایت: اگر در کتابها اختلافی در بخشی از سند وجود داشته است، ابتدا روایت را از یک کتاب نقل و سپس محل اختلاف را از کتاب دیگر تا محل اتفاق آورده است. و اگر تمام سند متفاوت بوده پس از نقل روایت با یک سند، سندهای دیگر را نیز آورده است.
ویژگیها و مزایای کتاب بحار الأنوار
1- ذکر آیات قرآن: روش علامه مجلسی در بحار از این جهت به روش فیض کاشانی (رحمه الله) در وافی بسیار شباهت دارد. پس از ذکر آیات، اگر آیات احتیاج به تفسیر داشته باشند، تفسیر آیات را ذکر میکند و پس از آن روایات باب را نقل میکند. ذکر روایات در پی آیات باعث شده است که بحار الأنوار را جامع‌ترین تفسیر مأثور (تفسیر روایی) شیعی بنامیم. چنانکه کنار هم قرار گرفتن آیات مربوط به یک موضوع نیز در این کتاب، آن را به صورت یکی از تفاسیر موضوعی قرآن کریم آورده است.
2- جامعیت بحار نسبت به موضوعات مختلف: بررسی عناوین و روایات بحار الانوار نشان می‌دهد که این کتاب مسائل مختلف و متنوع دینی را در بر گرفته است و تقریباً هیچ موضوعی از موضوعات گوناگون اسلامی نیست، مگر آنکه علامه مجلسی بدان پرداخته و روایات آن را گرد آورده است.
3- استفاده از مصادر کم‌یاب و نسخه‌های تصحیح شده: یکی از ارزش‌های بسیار مهم بحار الانوار این است که کتابهای زیادی در دست علامه مجلسی بوده که برخی از آنها پس از او ضایع شده و به دست ما نرسیده‌اند و اگر علامه مجلسی مطالب آنها را در بحار نقل نکرده بود، ما اطلاعی از محتوای آنها نداشتیم. همچنین علامه مجلسی برای دست‌یابی به نسخه‌های خطی کم‌یاب و حتی الامکان تصحیح شده تلاش زیادی کرده است.
4- توجه به اختلاف نسخ و تصحیف و تحریف‌ها: یکی دیگر از مسائلی که در بحار بسیار مهم است، دقت و توجه علامه مجلسی به اختلاف نسخ روایات است؛ گرچه تذکر دادن اختلاف نسخ کتابهای معمولی به هنگام تصحیح و تحقیق آنها ثمره‌ی چندانی ندارد، ولی در روایات، توجه به اختلاف نسخ و نسخه‌بدل‌ها بسیار مهم است. چه بسا کم یا زیاد شدن یک کلمه و بلکه یک حرف، فتوایی را که بر اساس آن حدیث صادر شده است، عوض کند. از این رو علّامه مجلسی در موارد بسیار زیادی از بحار الأنوار، اختلاف نسخ روایات را تذکر می‌دهد. مهم‌تر از مسئله‌ی نسخه‌بدل روایات، تحریفات و تصحیفاتی است که در آنها رخ داده است. می‌توان ادعا نمود که علامه مجلسی برای اولین بار به این مهم توجه نموده و در بحار مکرراً فرموده است که در این روایت تصحیف رخ داده است.
5- توجه به کتابهای اهل سنت: علامه مجلسی برای نقل روایات عامّه به دو کتاب، عَرائسُ البَیان ثَعلَبی و جامِعُ الأصولِ ابن‌اثیر توجه زیادی دارد. دلیل این توجه آن است که وی کتاب عَرائِسُ البَیان را کتابی می‌داند که روایات شیعه را فراوان نقل میکند و کتاب جامع الاصول را بهترین کتاب اهل سنت می‌داند.
6- توجه به روایات متعارض: علامه مجلسی در موارد متعددی تعارضات روایات را گوشزد کرده و راه حل و وجه جمع آنها را بیان کرده است و در اکثر موارد یکی از دو طرف تعارض را حمل بر تقیه نموده است.
7- توجه به اقوال عالمان و فقیهان بزرگ
8- عدم تقطیع روایات: یکی از محاسن برجسته‌ی بحار این است که اگرچه در هر باب، همان فقراتی از احادیث را که مربوط به آن باب است نقل میکند، ولی تمام حدیث را در جای دیگر ذکر میکند، تا قراین روایات به وسیله‌ی تقطیع از بین نرود؛
9- گزارش اسناد و متون متعدد در هر موضوع: چون غالب روایات هر موضوع یکجا نقل میشود، برای محقق این امکان فراهم میشود که تشخیص دهد روایات این موضوع متواتر است یا مستفیض و یا خبر واحد. همچنین مشاهدۀ روایات هم‌مضمون در کنار یکدیگر، به تشکیل خانواده‌ی حدیثی و فهم دقیق‌تر کلام معصوم کمک به‌سزایی میکند.
10- رساله‌های مستقل در بحار الانوار: علامه ضمن بحثهای خود در بحار الانوار، گاهی به کتابها یا رساله‌هایی برخورد کرده که به جهت اختصار آن رساله و شدت ارتباط موضوع آن با بحثهای بحار الانوار، آن رساله را به صورت کامل و یکجا نقل کرده است. کتابهایی که بالغ بر بیست و پنج کتاب است. برای آشنایی بیشتر با محتوای بحار الانوار نام برخی از این رساله‌ها را در اینجا می‌آوریم:
· رساله‌ی امام هادی (علیه السلام) در پاسخ به جبر و تفویض و اثبات عدل الهی
· مسائل علی بن جعفر
· رسالۀ استحالةُ السَّهوِ عَلَی النَّبِی
· قصه‌ی جزیره‌ی خضراء.
· کتاب طبُ النبی (صلی الله علیه و آله) منسوب به ابوالعباس مُستَغری.
· رسالۀ الحقوق از امام سجاد (علیه السلام)
· توحید مُفَضَّل.
11- بحثهای مستقل در بحار الانوار: در موارد زیادی از بحار الانوار به بحثهای مستقل با عناوین مشخصی مواجه می‌شویم که هر یک رساله و بلکه کتابی مستقل به شمار می‌آید. وجود چنین بحث‌هایی به نوبه‌ی خود از امتیازات مهم بحار محسوب می‌شوند. این بحثهای مستقل در مجلدات 1 تا 66 بحار بیشتر وجود دارد که ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
· بحثی درباره‌ی عقل و نظرات مختلف درباره آن؛
· بحث بداء و پاسخ شبهه‌های پیرامون آن؛
· جبر و اختیار؛
· معنای قضا و قدر؛
· معاد جسمانی؛
· عصمت انبیا (علیهم السلام)؛
· سهو النبی (صلی الله علیه و آله)؛
· حدیث رجعت؛
· کروی بودن زمین؛
· درجات ایمان؛
12- توضیح و تفسیر احادیث: شروح علامه مجلسی یکی از مهمترین مزایای کتاب بحار به شمار میرود. علامه مجلسی در موارد زیادی پس از نقل حدیث به شرح روایت و توضیح واژگان غریب حدیث پرداخته است؛ نکته‌های بدیع و سودمند بسیاری که وی در توضیح مشکلات روایات، نکات ادبی و لغوی مربوط به واژگان غریب احادیث و نیز شیوه‌ی جمع بین روایات متعارض ذکر کرده است، مجموعه‌ی سودمندی از مباحث فقه الحدیثی را در اختیار محققان و حدیث‌پژوهان قرار داده است. علامه مجلسی به منظور تفکیک شرح از متن حدیث، این توضیحات را با عناوینی چون: أقول، بیان، تنویر، ایضاح، تبیان، توضیح، تفسیر، شرح و تبیین مشخص و متمایز کرده است.
شیوه‌ی علامه مجلسی در توضیح احادیث
الف) رعایت اختصار در شرح روایات: شروح علامه در این کتاب در عین اینکه راهگشای فهم مشکلات اخبار است غالباً کوتاه و موجز است. بنای اصلی علامه در شرح روایات بر اختصار بوده است، اما گاهی به جهت ضرورت‌هایی همچون پاسخ به شبهات و اشکالات اعتقادی، توضیحات مفصل و گسترده‌ای را در توضیح روایت آورده است؛ توضیحاتی که گاه منجر به تدوین رساله‌ای مستقل در آن موضوع شده است. این رساله‌های کوچک علمی غالباً در مباحث اصول دین مانند: بحث معاد جسمانی، بداء، جبر و اختیار و... است.
ب) استفاده از منابع گوناگون به منظور شرح روایات: علامه در شرح روایات از منابع مختلف لغوی، تاریخی، تفسیری و ... استفاده کرده است. تخصص مرحوم مجلسی، در فهم و شرح احادیث و استفاده‌ی او از تحقیقات پیشینیان، کامل‌ترین کتاب شرح حدیث شیعی را فراهم آورده است.
ج) تبیین روایات در حدّ عرف عام: علامه مجلسی کوشیده است تا به دور از برداشت‌های صوفیانه یا مباحث پیچیده‌ی عقلی، مفاهیم احادیث را در حد عرف عام، تبیین و تفسیر کند و معنایی را زاید بر آنچه عرف از احادیث می‌فهمد، بر آن تحمیل نکند.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس یازدهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (10)
علامه مجلسی و بحارالانوار (1)
نگاهی به زندگی علامه مجلسی
ولادت: محمد باقر بن محمد تقی بن مقصود علی مجلسی، معروف به علامه مجلسی و مجلسی ثانی در سال 1037 هجری -که با عدد ابجد مساوی جمله‌ی جامع کتاب بحار الانوار است- در شهر اصفهان، دیده به جهان گشود.
خاندان
خاندان علامه مجلسی از جمله‌ی پرافتخارترین خاندان‌های شیعه در قرون اخیر است. در این خانواده نزدیک به یکصد عالم وارسته و بزرگوار دیده میشود. پدر بزرگش ملا مقصود از دانشمندان باتقوا بود. وی به خاطر کلام زیبا و اشعار دلنشین و رفتار و گفتار نیکو در محافل و مجالس به مجلسی ملقب شده بود و به همین جهت این خاندان عالی‌قدر نیز بدین نام شهرت یافته‌اند.
پدر علامه، مولی محمد تقی مجلسی، معروف به مجلسی اول (1070-1003 ﻫ) محدث و فقیهی بزرگ و از شاگردان شیخ بهایی و میرداماد است. وی در علوم مختلف اسلامی تبحر داشته و در زمان خویش مرجعیت تقلید و امامت جمعه‌ی اصفهان را به عهده داشته است. کتابهایی هچون روضة المتقین، لوامع صاحبقرانی، شرح زیارت جامعه و... از جمله آثار او است.
تحصیلات
علامه مجلسی تحصیلات خود را از چهار سالگی نزد پدر علامه‌اش آغاز کرد. در اندک زمانی همه‌ی علوم رسمی زمان خود را فرا گرفت و از همان سنین جوانی آثار نبوغ در سیمای وی آشکار بود، چنانکه در چهارده‌سالگی از فیلسوف بزرگ اسلام، ملاصدرا اجازه‌ی روایت گرفت.
علامه مجلسی در تمامی علوم اسلامی رایج آن عصر به تحصیل پرداخت، اما از آنجا که پدرش گرایش حدیثی داشت و خود نیز تمامی علوم را برگرفته از حدیث می‌دانست، ادامه‌ی تحصیلات خود را صرف پژوهشهای حدیثی کرد.
علامه محمد باقر مجلسی در علوم مختلف اسلامی مانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول، تاریخ، رجال و درایه سرآمد عصر خود بوده که نگاهی اجمالی به مجموعه‌ی عظیم بحار الأنوار این نکته را به خوبی آشکار می‌سازد. این علوم در کنار علوم عقلی همچون فلسفه، منطق، ریاضیات، ادبیات، لغت، جغرافیا، طب، نجوم و علوم غریبه از او شخصیتی ممتاز ساخته بود.
اساتید و شاگردان
اساتید
1- پدرش محمد تقی مجلسی (م 1070) استاد علامه در علوم نقلی.
2- آقا حسین خوانساری (م 1098) استاد وی در علوم عقلی.
3- مولی محمد صالح مازندرانی از مشایخ اجازه‌ی علامه.
4- مولی محسن فیض کاشانی از مشایخ اجازه‌ی علامه.
شاگردان
تعداد شاگردان علامه را بیش از هزار تن برشمرده‌اند که به چند تن از معروف‌ترین آنان اشاره می‌کنیم:
1- سید نعمت‌اللّه جزائری (م 1112)، مؤلف کتاب کشف الاسرار فی شرح الاستبصار.
2- سید علی‌خان مدنی (م 1120)، مؤلف کتاب ریاض السالکین فی شرح صحیفة سید الساجدین.
3- میرزا عبدالله افندی اصفهانی (م حدودا 1130)، مؤلف کتاب ریاض العلماء.
مسلک علمی
هرچند مجلسی اول متمایل به اخباری‌گری بود، اما مجلسی دوم را دارای روشی حد وسط میان اخباریان و اصولیان دانسته‌اند. او در عین اینکه علم اصول را درس می‌گفت و در استنباط احکام، به کتب و مبانی اصولی و آراء و اقوال شیخ طوسی و محقق اول و علامه حلی و محقق ثانی و شهیدین و دیگران نظر داشت، چندان هم خود را در اختیار علم اصول نمی‌گذاشت و بیشتر خود را به طرف لحن ائمه در اخبار و احادیث می‌کشید و آن را بهترین طریق وصول به حق و واقع می‌دانست.
تنها حساسیت علامه به انحرافات موجود در دین بود. او که در زمان خویش شیوع صوفی‌گری را مشاهده می‌کرد، قاطعانه با تصوف به مبارزه برخاست. مخالفت علامه با صوفیه، در حالی که پادشاهان صفوی نیز سر‌سپرده‌ی صوفیان بودند، حاکی از وظیفه‌شناسی علامه مجلسی و تبحر او در جمع بین منصب شیخ‌الاسلامی دولت و مبارزه با ضدارزشها است.
مناصب حکومتی و دینی
1- شیخ الاسلام اصفهان: علامه مجلسی در سال 1098 از سوی شاه سلیمان صفوی به این سِمَت که بالاترین و مهمترین منصب دینی و اجرایی در آن عصر بود، منصوب شد. او قاضی و حاکم در مشاجرات و دعاوی بود. تمام امور دینی زیر نظر مستقیم او انجام می‌گرفت و تمام وجوهات به محضر او فرستاده می‌شد. شیخ الاسلام سرپرستی درماندگان و ایتام و ... را نیز بر عهده داشت.
2- امام جمعه‌ی اصفهان
وفات
علامه مجلسی در شب 27 ماه مبارک رمضان سال 1110 هجری در سن 73 سالگی در شهر اصفهان چشم از جهان فرو بست و در مسجد جامع اصفهان در جوار قبر پدر علامه‌اش مدفون گردید.
آثار و تألیفات علامه مجلسی
از امتیازات آثار علامه می‌توان به این دو نکته اشاره کرد:
1- کثرت تألیفات به زبان فارسی و ترجمه‌ی روایات.
2- کثرت شروح بر کتب روایی.
برخی از آثار علامه مجلسی به زبان فارسی
علامه مجلسی بیش از هفتاد کتاب و رساله‌ی فارسی در موضوعات مختلف تألیف کرده است، از جمله:
برخی از آثار علامه مجلسی به عربی
علامه مجلسی در نگاه عالمان
علامه افندی از شاگردان علامه مجلسی: مولانا محمد باقر مجلسی، عالم و فاضل، دقیق، متبحّر، فقیه، متکلم، محدث، عادل و دارای همه‌ی نیکی‌ها و ارزش‌ها است. او که بسیار جلیل القدر و بلند‌مرتبه است، کتابهای سودمند فراوانی را تألیف کرده است، خدای متعال بر عمرش بیفزاید.
اردبیلی: استاد ما و بزرگ اسلام و مسلمانان، آخرین مجتهدان است. او پیشوا، علامه، محقق، دقیق، جلیل القدر، بلند‌مرتبه، منحصر به فرد زمان، یکتای روزگار خود، ثقه و مورد اعتماد، عادل، دارای علم فراوان و نوشته‌های نیکو است. عظمت و بلندی مرتبه‌ی او، ورزیدگی او در علوم عقلی و نقلی و دقت نظر و درستی اندیشه و صداقت و امانت او آشکارتر از آن است که نیازی به ذکر کردن داشته باشد.
علامه و احیای کتب حدیثی شیعه
علامه مجلسی پیش از تألیف بحار الانوار دو اقدام مهم را جهت احیای کتب روایی شیعه انجام داد:
1- تفحص برای یافتن کتابهای معتبر حدیثی
2- تصحیح و استنساخ نسخه‌های به دست آمده
کتاب بحار الانوار
نام کتاب
نام کامل این اثر بِحارُ الأنوار الجامِعَةُ لِدُرَرِ أخبارِ الأَئِمَّةِ الأطهار علیهم السلام (به معنی: دریاهای نور، در بر گیرنده‌ی گوهرهای احادیث پیشوایان پاک) است.
علت نامگذاری این کتاب به بحارالانوار را خود مؤلف این‌گونه بیان کرده است: ... و لاشتماله علی أنواع العلوم و الحکم و الأسرار و إغنائه عن جمیع کتب الأخبار سمیته بکتاب بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار.
چون این کتاب مشتمل بر انواع دانش‌ها و حکمت‌ها و اسرار بوده و خواننده را از کلیه‌ی کتابهای حدیثی بی‌نیاز میکند، آن را کتاب بحار الانوار الجامعة لدرر أخبار الائمة الاطهار نامیدم.
موضوع کتاب
کتاب بحار الانوار، دائرة المعارف بزرگ حدیث شیعه است که تمام مسائل دینی را در بر گرفته است و هیچ موضوعی از موضوعاتی را که امامان شیعه در آن موضوع سخنی گفته باشند، نمی‌توان یافت، مگر آنکه در این کتاب به شکلی مطرح شده است.
انگیزه‌ی تألیف بحار
جوامع حدیثی شیعه که تا عصر علامه مجلسی نوشته شده بود، عمدتاً جامع احادیث فقهی بوده و کمتر به مباحث غیرفقهی پرداخته بودند.و احادیث بسیار دیگری از امامان شیعه در موضوعات مختلفی همچون معارف، اخلاق، تاریخ و غیره در لابه‌لای کتابهای روایی شیعه وجود داشت که تا آن زمان در یک جا گرد نیامده و نظم موضوعی نیافته بود.
بنابراین انگیزه‌ها‌ی تألیف بحار را می‌توان چنین برشمرد:
مراحل تدوین بحار الانوار
مرحله‌ی اول
علامه مجلسی ابتدا فهرستی برای ده کتاب حدیثی غیرفقهی جهت دسترسی راحت به موضوعات آنها به نام فهرس مصنفات الأصحاب فراهم آورد، عناوین این ده کتاب و رموز هر یک عبارت است از: امالی (با رمز لی)، خصال (با رمز ل)، عیون اخبار الرضا (با رمز ن)، علل‌الشرائع (با رمز ع)، معانی الاخبار (با رمز مع) و توحید صدوق (با رمز ید)؛ که این کتابها همگی از آثار شیخ صدوق است. عناوین سایر کتابها نیز بدین شرح است: قرب الاسناد حمیری (با رمز ب)، امالی یا مجالس شیخ طوسی (با رمز ما)، تفسیر علی بن ابراهیم قمی (با رمز فس)، احتجاج طبرسی (با رمز ج).
علامه مجلسی درباره‌ی این فهرست می‌نویسد:
از آنجا که بعضی تألیفات اصحاب را منظم نیافتم تا برای مراجعه‌کننده رسیدن به روایات مربوط به یک موضوع آسان باشد و لذا از بسیاری روایات غافل می‌شدند... شروع به نگارش کتابی کردم که شامل فهرست روایات آن کتابها باشد، پس در برابر هر عنوان، ابتدا علامت کتاب را آوردم و سپس با عدد، شماره‌ی حدیث را قبل از لفظ مِن و شماره‌ی باب را پس از آن ذکر کردم.
مرحله‌ی دوم
استخراج روایات از کتب مختلف حدیثی و تنظیم آنها بر اساس فهرست مذکور است. از این رو تصمیم گرفت با استفاده از این فهرست به جای ذکر شماره‌ی روایت، متن کامل آن را نقل کند و علاوه بر ده کتاب مذکور از منابع دیگر روایی نیز بهره گیرد، این تصمیمی بود که به تألیف بزرگترین مجموعه‌ی حدیثی شیعه، یعنی بحار الانوار، منجر شد.
زمان تألیف
تدوین این مجموعه‌ی عظیم تا پایان عمر علامه مجلسی یعنی قریب به چهل سال به طول انجامید. شیوه‌ی
همکاران علامه مجلسی
برخی از محققان، همکاران علامه را به این ترتیب نام برده‌اند:
و نیز دو کاتب که نگاشتن احادیث را بر عهده داشتند.
منبع‌شناسی علامه مجلسی و کتاب بحار الانوار:
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی شیعه (9)
فیض کاشانی و کتاب وافی
جوامع حدیثی متأخر شیعه
اوضاع فرهنگی ـ اجتماعی عصر صفوی
1- ظهور عالمان برجسته‌ی شیعه: عالمان مشهوری چون محقق کرکی، شیخ بهایی، ملا صدرا، ملا محسن فیض کاشانی، شیخ حر عاملی، میرداماد، مجلسی اول و مجلسی دوم (علامه مجلسی). همچنین پیدایش فضای جدید سیاسی و یافتن آزادی عمل بر اساس تعالیم و احکام مذهب شیعه در ایران و وجود تنگناهای دینی و سیاسی در دیگر کشورهای اسلامی برای شیعیان، موجب شد شماری از عالمان بزرگ شیعه از مناطق دوردست سرزمین اسلامی به ایران مهاجرت کنند. بزرگانی همچون شیخ بهایی و پدرش از لبنان، محقق کرکی از شام و سید ماجد بحرانی از بحرین به ایران عزیمت کردند.
2- حضور عالمان در نواحی مختلف: ناآشنایی شیعیان جدید با تعالیم و احکام مذهب شیعه از سویی و عدم دسترسی بسیاری از شیعیان به عالمان و منابع فقهی و کلامی از سوی دیگر، نیاز جدی به حضور عالمان و درس‌آموختگان حوزه‌های علمی را در سراسر ایران آشکار کرد، تا آنان با تربیت شاگردان و استقرار آنها در مناطق مختلف، این کاستی را جبران کنند.
3- دخالت عالمان شیعه در حکومت و امور اجتماعی: قبول مناصب از سوی عالمان دینی و دخالت آنان در امور اجتماعی با این انگیزه صورت می‌گرفت که بتوانند گامی در جهت تبلیغ احکام و اشاعه‌ی تعلیم دین بردارند، از خطاها پیشگیری کنند و در حد توان خود و پذیرش اجتماع، مانع انجام کارهای نادرست شوند.
4- آغاز و رشد اخباری‌گری: مسلک اخباری، به صورت واکنشی در برابر حرکت فقهی مجتهدان شیعه، با نگارش کتاب «الفوائد المدنیه» توسط ملّا محمدامین استرآبادی (م 1033 ﻫ) پا گرفت. اخباریان معتقد بودند برای آگاهی از معارف و احکام دینی، باید به سراغ آیات و روایات رفت و به کتابهای روایی، اعتماد کامل داشت.
5- روی‌آوردن به حدیث: در این دوران، حدیث و معارف حدیثی نیز جایگاه خاصی داشته و گام‌های مهمی در زمینه‌ی علوم حدیث برداشته شد.
احیای مجدد حدیث شیعه در عصر صفوی
مهمترین فعالیت‌های انجام شده در عصر صفوی:
1- تکثیر نسخه‌ها: در دوران صفویان، دانشمندان شیعی امکان و احیا و ازدیاد نسخه‌های مصنفات قدما را یافتند.و آنها را در کتابخانه‌های مختلف نگهداری می‌کردند.
2- شرح‌نویسی و فقه الحدیث: رواج فرهنگ علمی در آن روزگار موجب گشت که علما به شرح احادیث پرداخته و کتابهایی در این زمینه تألیف نمایند.
· ملا صدرا و ملاصالح مازندرانی، کتابهایی در شرح اصول کافی نگاشتند.
· علامه مجلسی کتاب مرآه العقول را در شرح کتاب کافی و همچنین کتاب ملاذ الأخیار را در شرح کتاب تهذیب الأحکام در این دوره نوشت.
3- تفسیر مأثور: قرن یازدهم هجری دوره‌ی تجلی تفسیر مأثور است. رواج تفکر تفسیر قرآن با روایات در این زمان، موجب نگارش‌های جدیدی در این زمینه شد؛ مانند:
· تفسیر صافی فیض کاشانی (م 1091 ﻫ)،
· تفسیر برهان سید هاشم بحرانی (م 1107 ﻫ)،
· تفسیر نور الثقلین عبد العلی بن جمعه العروسی (م1112 ﻫ)
· تفسیر کنز الدقائق میرزا محمد مشهدی (م 1125 ﻫ)
4- ترجمه: قبل از این دوره، معارف الهی و احادیث ائمه (علیهم السلام) منحصراً در اختیار طلاب و دانشمندان دینی بود. فارسی‌نویسی و نشر معارف اسلامی با زبان مردم موجب آشنایی آنان با این منبع گشت و کتابهای فراوانی مانند
· لوامع صاحبقرانی مجلسی اول
· حلیة‌المتقین مجلسی دوم
به زبان فارسی نگاشته شد.
5- علوم حدیثی: علوم پیرامونی حدیث، همچون رجال و درایه نیز در این دوران رواج یافتند و کتابهای گوناگونی در موضوعات مختلف این علم نوشته شد.
· میرداماد (ره) حاشیه بر کتاب کشی و همچنین الرواشح السماویه را نوشت؛
· شیخ بهایی کوچک‌ترین و زیباترین رساله در علم مصطلح الحدیث را با نام الوجیزه سامان داد و نیز کتاب مشرق الشمسین را نگاشت.
6- جامع‌نگاری: در این دوران قدم‌های اساسی در خصوص کتابهای جامع حدیثی برداشته شد و جوامع متأخر حدیث شیعه نوشته شد.
محمدون ثلاث دوم و جوامع حدیثی متأخر
از مهمترین اقدامات حدیثی انجام‌شده در این دوره، تدوین جوامع متأخر یا جوامع ثانویه‌ی حدیثی است. از آنجا که نام مؤلفان این سه جامع حدیثی نیز همچون نام مؤلفان کتب اربعه «محمد» است، از آنها با تعبیر «محمدون ثلاث دوم» یاد میشود:
1- محمد بن مرتضی، مولی محسن فیض کاشانی (رحمة‌الله) (م 1091 ﻫ) مؤلف کتاب وافی.
2- محمد بن حسن، شیخ حرّ عامِلی (رحمة الله) (م 1104 ﻫ) مؤلف کتاب وسائل الشیعه.
3- محمد باقر مجلسی (رحمة الله) (م 1110ﻫ) مؤلف کتاب بحار الأنوار.
فیض کاشانی و کتاب وافی
نگاهی به زندگی و تحصیلات فیض (رحمه الله)
محمد بن مرتضی، مشهور به ملامحسن فیض کاشانی، در سال 1007 هجری در کاشان متولد شد. پدرش، شاه مرتضی، مردی فقیه، متکلم، مفسر و ادیب بود. مقدمات علوم دینی را در کاشان نزد عمو و دایی‌اش فرا گرفت و در بیست سالگی همراه با برادرش عبدالغفور برای ادامه‌ی تحصیل به اصفهان، که پایتخت و مرکز عالمان آن عصر بود، عزیمت کرد. وی همچنین در طیّ سفری به شیراز به مدت دو سال نزد سید ماجد بحرانی (م 1028 ﻫ) به فراگیری علم حدیث پرداخت و از وی اجازه‌ی نقل روایت گرفت. وی دوباره به اصفهان بازگشت و از محضر درس شیخ بهایی (م 1031 ﻫ) بهره‌مند گردید. در دوران ریاضت ملاصدرا در کهک قم، وی به همراه ملاعبدالرزاق لاهیجی مدت هشت سال از محضرش بهره برد. ملاصدرا آن دو را به دامادی برگزید و لقب «فیض» و «فیاض» را بر آنها نهاد. با مراجعت ملاصدرا به شیراز فیض نیز به همراه استاد مجدداً به شیراز سفر کرد و حدوداً دو سال در آنجا ماند. سپس به کاشان بازگشت و به تدریس، تبلیغ و تألیف مشغول شد. سرانجام فیض کاشانی پس از 84 سال عمر پربرکت در سال 1091 هجری در زادگاهش کاشان چشم از جهان فرو بست.
اساتید و شاگردان
برخی از اساتید وی عبارت‌اند از:
برخی از شاگردان وی عبارت‌اند از:
تألیفات فیض کاشانی
برخی از محققان فهرستی بالغ بر یکصد و چهل کتاب و رساله را از وی گرد آورده‌اند. از مشهورترین آثار وی در تفسیر و حدیث و اخلاق می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره کرد:
وی در فقه، کلام، عرفان، شعر و علوم مختلف اسلامی نیز آثار متعددی از خود بر جای گزارده است که همه‌ی اینها از جامعیت علمی فیض کاشانی حکایت میکند؛
مبانی حدیثی فیض کاشانی
وی در اولین مقدمه‌ی کتاب وافی به طرفداری از مسلک اخباری پرداخته و شیوه‌ی مجتهدان اصولی را تخطئه کرده است. وی پس از ارائه‌ی تقسیمی برای علوم دینی به مخالفت با حجیت اجماع و عقل در علوم تقلیدی (علومی که باید از صاحب شریعت دریافت کرد و بدان متعبد بود) پرداخته است. وی تنها راه آشنایی با علوم تقلیدی، اعم از اعتقادی یا عملی، را فراگیری احادیث اهل‌بیت (علیهم السلام) می‌داند؛ آن‌گونه که شیعیان در عصر ائمه‌ی اطهار عمل می‌کرده‌اند.
در مقدمه‌ی دوم پس از بیان مطالبی درباره‌ی شناخت سند، اصطلاح متأخران مبنی بر تقسیم چهارگانه‌ی حدیث به صحیح، حسن، موثق و ضعیف را مفید نمی‌داند. وی مدار احکام شرعی را کتب اربعه می‌داند و شهادت مؤلفان آنها را بر صحت روایات کتب اربعه کافی دانسته است. از این رو وی معتقد است، روایات کتب اربعه نیازی به بررسی سند ندارد و تنها هنگام تعارض روایات باید به بررسی سند آنها پرداخت. مرحوم فیض در شرح روایات نیز به شیوه‌ی محدثان پایبند است و آن‌گونه که خود تصریح کرده در شرح روایات از ذکر تأویلات بعید و به‌کارگیری اصطلاحات عارفانه و اهل باطن خودداری کرده است.
کتاب وافی
نام کتاب و وجه تسمیه‌ی آن
مرحوم فیض کاشانی کتاب خود را الوافی نامیده است و در اینباره می‌نویسد: «سمّیته بالوافی لوفائه بالمهمّات و کشف المبهمات»؛ یعنی این کتاب را از آن جهت وافی نامیدم که تمام مباحث مهم را در بر دارد و از مطالب مبهم پرده برمی‌دارد.
موضوع کتاب
مرحوم فیض همه‌ی روایات کتب اربعه، اعم از اصول و فروع و معارض و موافق و ... را آورده است و به همین خاطر وافی جامع اصول و فروع و روایات متعارض و غیر متعارض است.
انگیزه‌ی تألیف وافی
مرحوم فیض در مقدمه‌ی کتاب وافی انگیزه‌ی خود از تألیف این کتاب را مشاهده‌ی کاستی‌های موجود در کتب اربعه بیان کرده است. این کاستیها عبارت‌اند از:
کاستی‌های کافی
کاستی‌های کتاب من لا یحضره الفقیه
کاستی‌های تهذیب
کاستی‌های استبصار
با توجه به کاستی‌های مذکور و اینکه تا آن عصر کسی در صدد رفع این نقصها برنیامده بود فیض کاشانی تصمیم به تألیف کتابی گرفت که در آن کاستی‌های مذکور وجود نداشته باشد.
ساختار کتاب
وافی دارای 3 مقدمه، 14 جزء و یک خاتمه (شامل مشیخۀ فقیه و تهذیبین) است.
الف) محتوای مقدمه‌های سه‌گانه‌ی وافی
مقدمه‌ی اول: شیوه‌ی شناخت علوم دینی که توضیح آن گذشت.
مقدمه‌ی دوم: درباره‌ی شناخت اسانید و شامل مباحث سودمندی درباره‌ی اسناد روایات کتب اربعه است؛ مانند:
مقدمه‌ی سوم: مؤلف در این مقدمه به بررسی برخی از اصطلاحات و قواعد پرداخته است؛ مانند:
ب) جزءهای چهارده‌گانه‌ی وافی
1- کتاب العقل و العلم و التوحید.
2- کتاب الحجه.
3- کتاب الإیمان و الکفر.
4- کتاب الطهارة و التزین.
5- کتاب الصلاة و الدعاء و القرآن.
6- کتاب الزکاة و الخمس و المَبرّات (مبرات شامل مباحث: قرض، عتق، مکاتبه، وقف و هبه است).
7- کتاب الصیام و الاعتکاف و المعاهدات.
8- کتاب الحج و العمرة و الزیارات.
9- کتاب الحسبة و الأحکام و الشهادات (کتاب الحسبة شامل مباحث حدود، جهاد، قصاص و دیات است).
10- کتاب المعایش و المکاسب و المعاملات (صناعات، تجارات، زراعات، اجاره، دیون، ضمان، رهن و امانات)
11- کتاب المطاعم و المشارب و التجمّلات (ملابس، مراکب، مساکن، و دواجن)
12- کتاب النکاح و الطلاق و الولادات.
13- کتاب الجنائز و الفرائض و الوصیات (کتاب الفرائض مشتمل بر مباحث ارث است)
14- کتاب الروضة الجامعة للمتفرقات.
ج) خاتمه‌ی وافی
شامل مشیخه‌ی فقیه، تهذیب و استبصار است. با این تفاوت که برای سهولت مراجعه، اسامی به ترتیب الفبا تنظیم شده‌اند و برای رعایت اختصار، اسامی برخی از راویان به صورت مختصر آمده است.
شیوه‌ای نو در دسته‌بندی موضوعات
فیض در دسته‌بندی اجزای وافی از شیوه‌ی هیچ‌یک از کتب اربعه پیروی نکرده است؛ مثلاً وی ابواب حدود، قصاص و دیات را که فقیهان و محدّثان در آخر کتابهای خود می‌آوردند در جزء نهم در «کتاب الحِسبة» آورده است و نیز احکام اموات را که فقیهان در کتاب الطهارة ذکر می‌کردند، به دلیل تناسب موضوع در جزء سیزدهم در «کتاب الجنائز و الفرائض و الوصیات» آورده است.
تعداد روایات
کتاب وافی بر اساس شمارشی که در چاپ جدید آن انجام گرفته است، مشتمل بر 25703حدیث است.
زمان تألیف
در سال 1068 قمری و پس از نه سال و یک ماه تلاش، تألیف و تنظیم این مجموعه‌ی عظیم را به پایان برد.
مشخصات و مزایای وافی
1- در بر داشتن تمامی متون احادیث کتب اربعه، اعم از اصول و فروع، و اسناد آنها.
2- حذف احادیث تکراری کتب اربعه.
3- توضیح و شرح مختصر بسیاری از روایات با عنوان «بیانٌ».
4- کنار هم قرار گرفتن روایات مرتبط با یک موضوع از کتب اربعه.
5- مشخص کردن اختلافات عمده‌ی سندی یا متنی بین کتب اربعه.
6- بیان جمع و تأویل احادیث متعارض.
7- ذکر آیات قرآنی متناسب در آغاز هر کتاب و برخی از ابواب که غالباً بدون شرح و تفسیر است.
شیوه‌ی گزارش متن در وافی
1- در نقل متن، چنانچه بین کتب اربعه، زیاده یا نقصانی در متن حدیث وجود داشته است، این موارد در وافی مشخص شده‌اند.
2- اگر تفاوت متن‌ها به سبب تبدیل الفاظ بوده است نه زیاده یا نقصان، در صورتی که تفاوت اندک بوده و معنا تغییر نمی‌کرده است، به آوردن لفظ واضح‌تر یا لفظی که مؤلف آن مقدم باشد اکتفا شده است؛ اما اگر تفاوت متن‌ها زیاد بوده یا معنا تغییر می‌کرده است، مجدداً روایت متفاوت را با سندش ذکر کردهاند.
3- به برخی از اختلاف نسخه‌ها نیز اشاره شده است.
شیوه‌ی گزارش اسناد در وافی
1- در نقل سند بر اساس کتابی که روایت از آن نقل شده عمل کرده است؛ از این رو در صورتی که سند کامل بوده، کامل و اگر بخشی از آن نقل شده، همان بخش را نقل کرده است؛ لذا برای تکمیل اسناد فقیه و تهذیبین مشیخه‌ی آنها را در خاتمه‌ی کتاب آورده است.
2- فیض در اسامی روات، با وضع تعابیر اختصاری ویژه‌ای سعی کرده است، سندها را تا حد زیادی مختصر سازد:
· تثنیه یا جمع بستن اسم یا نسبت؛
· استفاده از عدد به جای اسامی روات؛
· به کار بردن نسبت یا وصف به جای نام کامل راوی؛
· اکتفا به اسم و حذف نام پدر؛
3- چنانچه حدیثی با اسناد متعدد در یک یا چند کتاب نقل شده باشد:
· اگر تمام سند مختلف باشد، ابتدا سند و متن را از کافی نقل و سپس سایر اسناد را بدون تکرار متن ذکر کرده است.
· اگر سندها صرفاً در نام معصوم و راوی که از معصوم (علیه السلام) نقل کرده است مشترک باشند، ابتدا اسناد مختلف را با ذکر علامت آن کتاب آورده و سپس متن را نقل کرده است؛
· در مواردی هم که تنها بخشی از سند مختلف بوده است، مؤلف سعی کرده به نحوی عمل کند که بخش‌های مشترک و مختلف سند از هم قابل تشخیص باشد.
تذکر: گاهی برای مشخص کردن بخش مشترک، اعم از متن و سند، از رمز «ش» استفاده کرده است.
علت کم‌توجهی به کتاب وافی
چاپها
کارهای پیرامون وافی
منبع‌شناسی فیض کاشانی و وافی
پ.ن:
1- 1- خلاصه‌ای از درس نهم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (8)
تهذیب و استبصار
استبصار
اثر مهم دیگر مرحوم شیخ طوسی، که به عنوان چهارمین کتاب از کتب اربعه‌ی شیعه از آن نام برده‌اند.
نام کتاب
نام کامل این اثر «الاستبصار فیما اختَلَفَ من الأخبار» است؛ و به اختصار به آن استبصار می‌گویند. گاهی نیز با رمز «صا» به آن اشاره میشود. گاهی هم از باب تغلیب، به مجموع دو کتاب تهذیب و استبصار «تهذیبَین» گفته میشود.
زمان کتابت
شیخ طوسی این کتاب را پس از دو کتاب فقهی خود، یعنی تهذیب و النهایة، نوشته است.
موضوع کتاب
این کتاب در حقیقت نوعی تلخیص تهذیب الاحکام است که تنها به گردآوری روایات مختلف و جمع میان آنها پرداخته است. بنابراین موضوع کتاب صرفاً روایات فقهی متعارض (مختلف) است.
انگیزه‌ی تألیف
شیخ طوسی میگوید: گروهی از اصحاب عالم ما چون کتاب بزرگمان به نام تهذیب الأحکام و روایاتی را که درباره‌ی حلال و حرام در آن جمع‌آوری کرده بودیم دیدند و ملاحظه کردند که مشتمل بر اکثر روایات فقه و ابواب احکام است... خواستند که جداگانه و به اختصار به احادیث اختلافی پرداخته شود... از این‌رو از من درخواست کردند تا کتاب دیگری به نگارش درآورم و در آن ابتدا احادیث مطابق فتوا و سپس روایات مخالف را جمع‌آوری کنم و به بررسی وجه جمع میان آنها بپردازم.
ساختار کتاب
استبصار شامل یک مقدمه، سه بخش (جزء) کلّی و یک مشیخه است. در مقدمه پس از بیان انگیزه‌ی تألیف کتاب، بحث مفیدی را درباره‌ی تقسیم خبر به واحد و متواتر مطرح کرده است و قرائنی را که موجب علم‌آور شدن خبر واحد می‌گردد، نام برده و نیز به مبانی ترجیح در خبرهای واحد متعارض اشاره کرده است. شیخ طوسی آن‌گونه که خود تصریح کرده استبصار را در سه بخش (جزء) تنظیم نموده است: دو بخش اول عبادات است و بخش سوم درباره‌ی دیگر ابواب فقهی از معاملات تا حدود و دیات است. آخرین قسمت کتاب، مشیخه یا سند کتاب است و مشتمل بر اسناد احادیثی است که آنها را از مشایخ یا اصول معتمده در کتاب آورده است.
تذکر: اگرچه کتاب استبصار، همچون تهذیب، به ترتیب ابواب فقهی (از کتاب طهارت تا دیات) تنظیم شده است، ولی شامل همه‌ی ابواب فقهی نیست، بلکه تنها به ابوابی پرداخته که روایات متعارض در آن وارد شده است.
تعداد روایات
شیخ طوسی تعداد ابواب و روایات کتاب را در پایان استبصار مشخص کرده است تا در آن کم و زیادی رخ ندهد. استبصار طبق شمارش مؤلف شامل 925 باب و 5511 حدیث است.
تذکر: تمام روایاتی که در استبصار وجود دارد در تهذیب نیز آمده است؛ از این رو، روایات این کتاب چیزی بیش از روایات تهذیب را در بر ندارد و ظاهراً چون تنها کتاب اختصاصی در روایات متعارض بوده است جزء کتب اربعه شمرده شده است.
ویژگیها و امتیازات استبصار
خصوصیات مشترک تهذیبین
نکاتی درباره‌ی مشیخه‌ی تهذیبین
1- یکسان بودن مشیخه‌ی هر دو کتاب که مشتمل بر طریق به 37 نفر از صاحبان کتب و اصول است.
2- کافی نبودن مشیخه برای مسند ساختن همه‌ی روایات معلق: شیخ نام بسیاری از رواتِ اول سند را که تعداد روایت وی از آنها کم بوده، در مشیخه نیاورده و به کتب فهرست، همچون کتاب فهرست خویش، حواله داده است.
توجه: برخی از محققان، همچون مولی محمد اردبیلی در رساله‌ی تصحیح‌الاسانید، تلاش گسترده‌ای را برای تکمیل و تصحیح سندهایی که از طریق مشیخه‌ی تهذیبین مسند نمی‌شود انجام داده‌اند و حجم زیادی از این روایات را با مراجعه به کتاب فهرست شیخ و اسناد تهذیبین مسند ساخته‌اند.
سؤال: منظور از «ما رویتُه بهذه الاسانید» چیست؟
پاسخ: منظور اسنادی است که برای اتصال سند از شیخ طوسی تا محمد بن یعقوب کلینی، پیش از این در مشیخه ذکر شده و برای رعایت اختصار در این سند تکرار نشده است.
برخی از اشکالات واردشده بر تهذیبین
در اینباره می‌توان گفت که هدف شیخ نقل روایات به ظاهر متعارض و ارائه‌ی شیوه‌هایی برای رفع تعارض میان آنها بوده است و نخواسته است روایات را فوراً به خاطر ضعف سندشان کنار گذارد. علاوه بر اینکه وی روایات صحیح را در آغاز هر باب و روایات ضعیف را در آخر باب آورده است، تا از آمیخته‌شدن آنها جلوگیری کند.
در اینباره باید گفت: بلی در مقایسه‌ی این دو کتاب با کافی، بی‌شک کتاب کافی از اتقان و استواری بیشتری در نقل روایات بر خوردار است که حاکی از اضبط بودن و صرف وقت و دقت بیشتر مرحوم کلینی، در نقل اسناد و متون است، اما این مطلب هرگز به معنای غیر قابل اعتماد بودن و اعتبار نداشتن روایات تهذیبین نیست.
شروح و حواشی تهذیبین
بر اساس نقل شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعه، شانزده شرح و بیست حاشیه بر کتاب تهذیب نوشته شده است؛ مانند:
بر استبصار نیز شروح و حواشی متعددی نوشته شده که در الذریعه از هجده مورد آن نام برده شده است؛ از آن جمله است:
برنامه‌های رایانه‌ای
مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی نیز در «نرم‌افزار درایة النور» به بررسی اسناد کتب اربعه پرداخته است.
دوران فَترت در حدیث شیعه
پس از وفات شیخ طوسی حدیث شیعه دچار رکودی شد که از قرن شش تا آغاز قرن یازدهم و ظهور محمّدون ثلاث دوّم، ادامه داشت؛ از این رو این پنج قرن را می‌توان «دوران فترت» یا دوران رکود حدیث شیعه نامید. در این مقطع تنها شاهد تعدادی تک‌نگاری‌های حدیثی در زمینه‌های مختلف هستیم؛ تألیفاتی در زمینه‌های:
اما تلاش قابل ذکری برای تنظیم و گردآوری گسترده‌ی روایات و جامع نویسی انجام نگرفت.
عوامل رکود حدیث در عصر فترت
تلاشی ناتمام در گردآوری و تفکیک احادیث کتب اربعه
قبل از پرداختن به جوامع حدیثی متأخر، شایسته است از کاری بی‌سابقه در شیعه که در آستانه‌ی قرن یازدهم انجام گرفته است نام ببریم. کتابی با عنوان «مُنتقَی الجُمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان»، اثر شیخ حسن (صاحب معالم)، فرزند شهید ثانی، متوفی 1011 هجری.
وی در این کتاب با توجه به تقسیم چهارگانه ی حدیث به صحیح، حسن، موثق و ضعیف که بین متأخران شیعه شایع شده بود، روایات کتب اربعه را بررسی کرد و صرفاً روایات صحیح و حسن این چهار کتاب را تا پایان بحث حج گرد آورد، ولی متأسفانه موفق به اتمام کتاب نگردید. مقدمه‌ی این اثر، شامل 12 فایده‌ی ارزشمند در موضوعات حدیثی و رجالی است. رمــوز به کار رفته در این کتاب: صحی= صحیح عند الکل؛ صحر= صحیح عند المشهور؛ ن= حسن.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هشتم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (7)
شیخ طوسی و تهذیب الاحکام
نگاهی به زندگانی شیخ طوسی (ره)
ولادت: ابوجعفر محمد بن حسن طوسی، معروف به «شیخ طوسی» و «شیخ الطائفه»، در رمضان سال 385 هجری قمری، در منطقه‌ی طوس خراسان به دنیا آمده است.
نگاهی به وضعیت فرهنگی ـ سیاسی عصر شیخ طوسی
در ایام جوانیِ شیخ طوسی از یک‌سو، سلطان محمود غزنوی در غزنه و خراسان سلطنت می‌کرد و در رواج مذهب تسنن، تعصب خاصی نشان می‌داد و از طرف دیگر پادشاهان شیعی آل بویه، بر قسمت مهمی از ایران حکم می‌راندند.
چهار سال قبل از ولادت شیخ، یعنی سال 381 هجری، شیخ صدوق، در ری درگذشت.
سال تولد شیخ طوسی، صاحب بن عَبّاد، وزیر دانشمند و بلندآوازه‌ی رکن‌ا‌لدوله‌ی دیلمی، چشم از جهان فروبست و در همان سال‌ها فردوسی، بزرگترین سخن‌سرای ایران، شاهنامه‌ی خود را در همان طوس به اتمام رسانید. همه‌ی این حوادث در تحرک و جنبش فکری و علمی شیخ طوسی که دوران جوانی خود را پشت سر می‌گذاشت تأثیرگذار بود.
تحصیلات
به احتمال فراوان وی دوران جوانی خود را در طوس گذرانده و مقدمات علوم را نیز در همان شهر فرا گرفته است.
سفر به بغداد
شیخ، برای درک محضر اساتید برجسته‌ای چون شیخ مفید به سال 408 هجری در بیست و سه سالگی رهسپار بغداد شد. بغداد از نظر علمی در اوج شهرت و مجمع دانشمندان کلیه‌ی مذاهب اسلامی بود. دانشمندان مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت در کنار علمای بزرگ شیعه‌ی امامی و زیدی در موضوعات مختلف علمی، به ویژه مباحث کلامی، آزادانه به بحث، بررسی، مذاکره و مناظره می‌پرداختند. دانشمند نامی بغداد، محمد بن محمد بن نعمان، معروف به شیخ مفید یا ابن‌معلم، چهره‌ای برجسته در مسائل فقهی و کلامی و سرآمد دانشمندان شیعه در آن عصر بود.
شیخ طوسی با ورود به بغداد به مجلس درس شیخ مفید پیوست و مدت پنج سال، یعنی تا پایان زندگی شیخ مفید (413 ﻫ) از محضرش بهره‌مند شد. بعد از رحلت شیخ مفید، ریاست علمی و دینی شیعه به بزرگترین شاگرد او، یعنی سید مرتضی، رسید. شیخ طوسی بیست و سه سال از درس سید مرتضی، به ویژه در زمینه‌های کلام، فقه و اصول، استفاده کرد و سرآمد شاگردان سید مرتضی شد.
بعد از وفات سید مرتضی در سال 436 هـجری، ریاست علمی و دینی جامعه‌ی شیعه به شیخ طوسی رسید و شیعیان عراق، ایران و شام مرجعیت و زعامت او را پذیرفتند. شهرت علمی و شخصیت اجتماعی و احاطه‌ی وسیع وی بر عقاید و مذاهب، موجب شد که از طرف خلیفه‌ی وقت، القائم بامرالله عباسی، کرسی علم کلام، که به سرآمد دانشمندان عصر تعلق می‌گرفت، در اختیار وی گذاشته شود.
اکثر تألیفات شیخ در بغداد انجام شده است. وی در این شهر از کتابخانه‌های بزرگی همچون کتابخانه‌ی شاپور بن اردشیر (وزیر آل بویه) و کتابخانه‌ی استادش سید مرتضی، که مشتمل بر هشتاد هزار جلد کتاب بود، بهره می‌برده است.
هجرت به نجف
ترکان سلجوقی در سال 447 هجری با استفاده از ضعف آل بویه به بغداد حمله کردند و با اشغال آن حکومت آل بویه را برانداختند. در این زمان مأموران عبدالملک، وزیر متعصب طغرل بیک، به محله‌های شیعه‌نشین حمله کردند و به قتل و غارت پرداختند. آنها همچنین برای قتل شیخ طوسی به خانه‌ی وی حمله بردند، ولی چون وی را نیافتند وسایل منزل و کتابهای او را آتش زدند و نابود کردند. در این آتش‌سوزی کتابخانه‌ی شاپور بن اردشیر که برای استفاده‌ی دانشمندان شیعه در محله‌ی کرخ تأسیس شده بود و از نفیس‌ترین کتابخانه‌های آن روز به شمار می‌رفت نیز طعمه‌ی حریق شد.
بعد از این، شیخ در سال 448 هجری از بغداد خارج شد و به نجف اشرف رفت. نجف در آن هنگام روستای کوچکی بود و تعداد کمی از شیعیان مشتاق، در جوار بارگاه مولای متقیان، علی (علیه السلام)، زندگی می‌کردند. شیخ در نجف اشرف حوزه‌ی علمیه‌ای تأسیس کرد که بزرگترین حوزه‌ی علمیه در میان شیعیان شد. وی تا پایان عمر در همین شهر به تدریس و تألیف پرداخت. کتاب امالی شیخ در این شهر تدوین شد.
سرانجام شیخ الطّائفه در 75 سالگی به دیدار حق شتافت و در منزل مسکونی خویش در نجف اشرف به خاک سپرده شد.
خاندان شیخ
شیخ طوسی یک پسر به نام «حسن»، معروف به شیخ ابوعلی طوسی، داشت که او را در علم و عمل همتای پدر دانسته‌اند. شیخ همچنین دو دختر داشت که هر دو دانشمند و پاک‌سرشت بودند و از این دو دختر نیز فرزندانی دانشمند و بزرگوار پدید آمدند. یکی از آن دو جده‌ی محمد بن ادریس حلی است.
شیخ طوسی از نگاه عالمان
دانشمندان ما شیخ طوسی را پیشوای مجتهدان شیعه و «شیخ الطائفه» می‌دانند و با عظمت و جلالت از وی یاد کردهاند.
نجاشی (دوست و همدرس وی): ابوجعفر محمد بن علی طوسی در میان علمای ما از جلالت خاصی برخوردار و دانشمندی موثّق و گرانقدر از شاگردان استاد ما ابوعبدالله (مفید) است.
علامه بحرالعلوم: ابوجعفر محمد بن حسن بن علی طوسی، شیخ الطائفة المُحِقَّه، و برپادارنده‌ی پرچم‌های شریعت حقه، پیشوای فرقه بعد از ائمه‌ی معصومین و تکیه‌گاه شیعه‌ی امامیه در کلیه‌ی موضوعاتی است که به مذهب و دین تعلق داشته باشد. محقق اصول و فروع و مهذّب فنون معقول و مسموع است. هرگاه به طور مطلق گفته شود «شیخ الطائفه» و «رئیس»، که همگی در مقابلش کرنش می‌کنند، منظور اوست....
دانشمندان اهل سنت، مانند ابن‌اثیر جَزَری، ابن‌کثیر شامی و ذهبی، در کتب خود هر جا به نام شیخ طوسی رسیده‌اند، از او به عنوان «فقیه شیعه»، «پیشوای بزرگ شیعه» یا «مصنِّف کتب بسیار» یاد کردهاند.
اساتید و شاگردان
اساتید
شاگردان
تألیفات شیخ طوسی
شمار آثار وی را قریب به 47 اثر در موضوعات مختلف نام برده‌اند که از آن جمله است:
بنابراین دو کتاب از کتب اربعه‌ی حدیثی و سه کتاب از کتب اربعه‌ی رجالی شیعه را مرحوم شیخ طوسی نوشته است.(1)
1- خلاصه‌ای از درس هفتم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (6)
کتاب من لا یحضره الفقیه (2)
شیوه‌ی گزارش متن احادیث در فقیه
1. در بر داشتن احادیث فقهی: مرحوم صدوق در پی تصنیف یک کتاب فقهی بوده است نه حدیثی، اما چون فقه مأثور از الفاظ روایات اخذ میشود متن کتاب عمدتاً از احادیث فقهی تشکیل یافته است.
2. تصرف در متن حدیث: از آنجا که شیخ صدوق قصد داشته کتابی فقهی بر اساس احادیث تأْلیف کند در برخی از موارد به ذکر کامل الفاظ حدیث، تقید نداشته است. گاه در کتاب، تقطیع روایت، کم کردن اختصاری و زیادات توضیحی یا اکتفا به مقدار وافی به حکم فقهی به چشم می‌خورد.
3. ذکر نکردن اخبار متعارض: از آنجا که هدف مرحوم صدوق نقل اخبارِ مطابق با فتوایش بوده از ذکر اخبار متعارض خودداری کرده است؛ جز در موارد اندک که روایت به ظاهر متعارض را ذکر و به رفع تعارض پرداخته است.
4. ذکر برخی از روایات علل الاحکام
5. ذکر برخی از روایات اعتقادی و اخلاقی: این کتاب گرچه اصالتاً کتابی فقهی است، اما علاوه بر وصایا و مواعظی که در باب النوادر در پایان کتاب آمده است به حسب مورد نیز تعدادی اندک از روایات اعتقادی و اخلاقی در آن نقل شده است؛
6. اشتمال بر مطالبی غیر از حدیث:
6.1. آیاتی از قرآن: صدوق برخی از ابواب را با آیاتی متناسب از قرآن کریم آغاز کرده است؛
6.2. بیان و شرح حدیث
6.3. بیان فتوای خویش: این فتاوی گاه به صورت مستقل در بابی مخصوص و بدون نقل روایت ذکر شده و گاهی قبل از ذکر احادیث باب و در لابلای آنها آمده است؛
شیوه‌ی گزارش اسناد در فقیه
از آنجا که مخاطب وی در کتاب من لا یحضره الفقیه در درجه‌ی نخست مقلدان او و عموم طبقات بوده‌اند و چنین گروههایی برای دریافت حکم و فتوای دینی به سند روایت احتیاجی ندارند، او به غیر از نُه روایت، که به صورت مسند نقل کرده، بقیه‌ی روایات کتاب خود را به صورت مرسل یا معلق و با حذف تمام یا بخش اول سند آورده است. شیخ صدوق در مقدمه‌ی کتاب خود آورده است: «وَ صَنَّفتُ له هذا الکتابَ بِحذفِ الأسانیدِ لِئَلّا تَکثُرَ طُرقُه ...»؛
اما آنگاه که متوجه میشود این کتاب برای علما نیز قابل استفاده است، مشیخه‌ای بر آن تألیف کرد تا احادیث آن از حالت ارسال خارج شود.
بنابراین ویژگیهای فقیه را در شیوه‌ی گزارش اسناد می‌توان چنین برشمرد:
الف) حذف اسناد جهت اختصار؛
ب) استفاده از مشیخه برای مسند ساختن روایات؛
شیوه‌های حذف سند در کتاب من لا یحضره الفقیه
1. حذف تمام سند، که خود بر دو قسم است:
1.1. اکتفا به نسبت دادن حدیث به معصوم.
1.2. اکتفا به نقل متن بدون انتساب آن به شخصی خاص، با عباراتی همچون «و رُوِی» و «و فی رِوایةٍ».
2. حذف بخشی از آغاز سند، که این خود بر دو قسم است:
2.1. اکتفا به ذکر راوی آخر؛
2.2. اکتفا به ذکر دو یا چند راوی آخر؛
مشیخه‌ی فقیه
معنای مشیخه: مشیخه در لغت اسم مکان از «شیخ» به معنای محل ذکر مشایخ است. و در اصطلاح آن را چنین تعریف کردهاند: «فهرستٌ للأسناد الموصلة إلی المشایخ أو إلی کتبهم التی نُقلت منها الأخبار.»: مشیخه فهرستی از سندهایی است که برای اتصال سند به مشایخ یا کتبی که روایات از آنها نقل شده است به کار میرود.
نکاتی درباره‌ی مشیخه‌ی فقیه
1- طرحی نو برای اختصار اسناد: مرحوم محمدتقی مجلسی شیخ صدوق را اولین کسی می‌داند که پس از حذف اسانید با استفاده از مشیخه، طرق خود را به اصحاب اصول و راویان در آخر کتاب می‌آورد.
2- ترتیب مشیخه: رجال مشیخه ظاهراً فاقد نظم و ترتیب است، اما با کمی تأمل روشن میشود که ترتیب مشیخه از ترتیب کتاب نشأت گرفته است؛ یعنی مرحوم صدوق تک تک اسناد را از آغاز کتاب ملاحظه نموده و اولین باری که به نام راوی خاصی برخورد کرده، طریق خود را به وی در مشیخه آورده است. از آنجا که این ترتیب کار مراجعه به مشیخه را دشوار ساخته است، برای سهولت مراجعه فهرست‌های الفبایی تنظیم و در برخی از چاپهای کتاب به آن ملحق شده است.
3- کامل نبودن مشیخه: مرحوم صدوق در مشیخه طریق خود را جمعاً به 379 تن از مشایخش ذکر کرده است، اما طریق خود را به بیش از 120 نفر، که نامشان در آغاز اسناد کتاب آمده، در مشیخه نیاورده است؛ کسانی مانند: ابی‌سعید مکاری، بُرَید بن معاویه و سُدَیر صِیرفی
مراسیل صدوق
قریب به یک سوم روایات صدوق در فقیه (2055روایت) مرسل شمرده شده است که اصطلاحاً به آنها «مراسیل صدوق» گفته شده است. منظور از مراسیل صدوق روایاتی است که با مراجعه به مشیخه، نمی‌توان آنها را مسند ساخت یا به این دلیل که تمام سندشان حذف شده است -که اکثر مراسیل فقیه این‌گونه‌اند- یا اگر بخشی از سندشان حذف شده است، نام راویِ آغاز سند در مشیخه نیامده باشد.
حکم مراسیل صدوق در فقیه
1- حجیت مطلق مراسیل فقیه: به دلیل عبارت شیخ صدوق در مقدمه‌ی فقیه: «و لم أقصُد فیه قصدَ المصنّفین فی ایرادِ جمیعِ ما رَوَوه بل قصدتُ إلی ایراد ما اُفتی به و أحکم بصحّتِهِ و أعتقِدُ فیه أنّه حجّةٌ بینی و بینَ ربّی». من در این کتاب همچون سایر مصنفان قصد آوردن همه روایات را نداشته‌ام، بلکه تصمیم گرفته‌ام تنها روایاتی را ذکر کنم که بر مبنای آنها فتوا می‌دهم و به صحت آنها حکم می‌کنم و به حجیت آنها بین خود و خدایم معتقدم.
2- حجیت نداشتن مطلق مراسیل فقیه: گرچه تعبیر مرحوم صدوق در مقدمه صراحت دارد که تمام روایات فقیه از نظر وی صحیح‌اند، اما این صحت، صحت قدمایی است و حکم صدوق بر صحت اخبار فقیه به قرائن و اماراتی مستند است که بر او روشن بوده و این اجتهاد شخصی خود اوست و از این جهت برای دیگران معتبر نیست؛ از این رو این شهادت نه تنها صحت و حجیت مراسیل را اثبات نمی‌کند که حجیت و صحت مسانید را نیز برای دیگران ثابت نمی‌کند و مجتهد خود باید به بررسی تک تک اسناد بپردازد.
3- قول به تفصیل: عدهای بر این عقیده‌اند که هر جا شیخ صدوق (ره) با تعابیر جزمی، مانند «قال الصادق علیه السلام»، روایت مرسل را نقل کرده است این تعبیر حاکی از اطمینان وی به صحت روایت بوده و چنین روایت مرسلی معتبر است. اما اگر از تعابیر غیر جزمی، مانند: «رُوِی عن الصّادقِ علیه السلام» یا «و فی رِوایةٍ»، استفاده کرده نمی‌توان به صحت روایت حکم نمود.
توجه: اغلب روایات مرسل فقیه در دیگر کتب روایی مانند کافی و آثار دیگر صدوق (ره) با سند ذکر شده‌اند. عدهای از محققان به گردآوری این موارد پرداخته‌اند.
اعتبار من لا یحضره الفقیه
· شیخ طوسی (م460 ﻫ): له نحو من ثلاثمائة مصنف و فهرست کتبه معروف و انا اذکر منها ما یحضرنی فی الوقت من اسمأ کتبه منها...: کتاب من لا یحضره الفقیه.
· سید بن طاووس: ...روینا ذلک باسنادنا الى الشیخ أبى‌جعفر محمد بن بابویه رحمه الله باسناده من کتاب من لا یحضره الفقیه و قد ضمن فی خطبة کتابه صحة ما یرویه فیه و انه رواه من الاصول المنقولة عن الائمة صلوات الله علیهم
· نسخهاى به تاریخ 681 در کتابخانه آستان قدس رضوی.
· نسخهاى به تاریخ 11 شوال سال 652 به خط محمد بن على بن. . .
· نسخهاى به خط مولى عبدالله تسترى به تاریخ شعبان 991 در کتابخانه آیة‌الله مرعشى.
3- اعتبار روایات من لا یحضره الفقیه: با توجه به عظمتی که شخصیت صدوق (ره) در بین محدثان دارد و با عنایت به تصریح وی در مقدمه به صحت مندرجات فقیه، عدهای، از جمله اخباریان شیعه، نتیجه گرفته‌اند که احادیث این کتاب همگی از شرایط صحت برخوردار بوده و برای هر عصر و زمانی قابل اعتماد است.
· مرحوم شیخ حر عاملی: این سخن به طور صریح حکایت از جزم به صحت احادیث من لا یحضره الفقیه و شهادت این دانشمند به ثبوت آن دارد... .
· میرزا حسین نوری: بعضی از علما حتی عقیده داشته‌اند کتاب من لایحضره الفقیه نسبت به کتابهای کافی، تهذیب و استبصار ارجحیت دارد. به این دلیل که شخصیت صدوق از نظر قدرت حفظ و حسن ضبط و دقت در ثبت روایت از کلینی و شیخ طوسی ممتازتر است. علاوه بر آن او خود صحت روایات کتاب را تضمین نموده و فقط روایاتی را ثبت کرده است که به آن فتوا داده و اعتقاد به حجیت آن بین خود و خدا دارد.
اما عدهای این نظریه را نپذیرفته و در ردّ آن عمدتاً به دو دلیل استناد کردهاند:
کارهای پیرامون کتاب من لا یحضره الفقیه
1. شروح کتاب:
1.1. روضة المتقین فی شرح أخبار ائمة المعصومین (14جلد، به عربی) از محمدتقی مجلسی (ره) م1070 ﻫ
1.2. لوامع صاحبقرانی (8 جلد، به فارسی) از محمدتقی مجلسی (ره) م1070ﻫ. در الذریعه از آن با نام اللوامع القدسیه نیز یاد شده است. چاپ موجود هشت جلدی لوامع تا پایان جلد دوم فقیه را شرح کرده است.
2. شروح مشیخه: مشیخة الفقیه، شرح و ترجمه و تعلیق محمدجعفر شمس‌الدین.
3. تلخیص و ترجمه: گزید‌ه من لایحضره الفقیه (2ج) از محمد باقر بهبودی.
4. معجم و راهنما: فهرس کتاب من لایحضره الفقیه، مجمع البحوث الإسلامیه.
5. برنامه‌های رایانه‌ای:
5.1. نرم افزار معجم فقهی، مرکز معجم فقهی حوزۀ علمیۀ قم.
5.2. نرم افزار جامع الاحادیث (نور 2 و 5/2), مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس ششم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه (5)
شیخ صدوق و کتاب من لا یحضره الفقیه (1)
نگاهی به زندگانی شیخ صدوق (رحمه الله)
نام: أبوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، معروف به شیخ صدوق.
القاب: «رئیس المحدّثین»، «شیخ القمیین» و «رکن من ارکان الدین».
پدر: علی بن حسین بن بابویه قمی (م 329ﻫ)؛ «صدوق اول». وی از فقها و محدثان بزرگ شیعه در عصر غیبت صغری است که نجاشی دربارهاش گفته است: «شیخُ القُمِیینَ فی عَصرِه و مُتَقَدِّمُهُم و فَقیهُهُم و ثِقَتُهُم...». وی دارای آثار متعدد حدیثی، همچون کتب الامامةُ و التَبصِرَة، قُربُ الِاسناد، المِعراج و... بوده است. آرامگاه پدر شیخ صدوق در قم واقع شده است.
تولد: بیشتر پژوهش‌گران بر این باورند که وی رر قم و حوالی سال 306 هجری یا چندی پس از آن متولد شده است.
مسافرت‌ها
شیخ صدوق پس از چند سال کسب علم از مشایخ قم، به ری مهاجرت و سپس به شهرهای زیادی سفر و از مشایخ آن دیار اعم از شیعه و سنی روایت نقل کرده است. در سال‌های 352 تا 368 به نیشابور، مشهد، مرو، بغداد (مدینة‌السلام)، کوفه، مکه، همدان، بلخ، سرخس، سمرقند و گرگان سفر کرد. وی برخلاف مرحوم کلینی در بسیاری از موارد در خلال اَسناد روایاتش به مکان و گاهی زمان تحمل حدیث، تصریح کرده است.
شرایط سیاسی و فرهنگی در عصر صدوق
تولد و زندگی این دانشمند با حاکمیت آل‌بویه در ایران مصادف بوده است. در بین خاندان‌های ایرانی، آل‌بویه به حمایت از عالمان و دانشمندان و توجه به دانش و فضیلت شهرت یافته‌اند. در دوران حاکمیت آل‌بویه علاوه بر ری، در شهرهای دیگر، از جمله قم، خراسان، نیشابور، همدان و اصفهان، نیز حوزه‌های متعددی به وجود آمد و دانشمندان مورد احترام و تقویت قرار گرفتند.
وجود این شرایط باعث گردید تا شیخ صدوق بتواند اولاً در کمال سهولت سفرهای علمی خود را آغاز کرده و با پشت سر گذاردن شهر و دیارهای مختلف، از محضر اساتید شیعه و سنی استفاده کند و متقابلاً احادیث خود را در اختیار علاقمندان قرار دهد؛ ثانیاً بدون خوف و ترس با مخالفان مذهب تماس گرفته و مناظره‌هایی انجام دهد، یا کتب خود را در دفاع از تشیع و رد عقاید مخالفان منتشر سازد.
وفات شیخ صدوق
شیخ صدوق پس از هفتاد و چند سال زندگانی، سرانجام به سال 381 هجری در ری چشم از جهان فروبست و به عالم باقی شتافت. آرامگاهش اینک در شهر ری به نام «ابن‌بابویه» مشهور و زیارتگاه مسلمانان است.
شیخ صدوق از نگاه عالمان
همه‌ی علما، فقها و دانشمندان بزرگ اسلام با دیده‌ی احترام و تعظیم به شیخ صدوق نگریسته‌اند، عدالت وی را تصدیق نموده و مقام شامخ علمی او را با عباراتی بس بلیغ تصدیق کردهاند:
نجاشی: مُحَمَّدُ بنُ عَلی بنِ بابویه القُمِی أبوجَعفَرٍ، نَزیلُ الرّی شیخُنا و فقیهُنا و وجهُ الطائفةِ بِخُراسان... .
شیخ طوسی: کان جلیلاً، حافظاً للأحادیث، بصیراً بالرجال، ناقداً للأخبار، لم یرَ فی القُمیینَ مثلُه فی حفظِه و کثرةِ علمِه له نَحوُ مِن ثلاثِمأةِ مُصَنَّفٍ.
سید بن طاووس: «الشیخُ المُتَّفَقُ عَلی عِلمِه و عِدالته ....»؛
ابن‌ادریس حلی: ... فِانَّه کان ثِقَةً، جلیلَ القَدرِ، بصیراً بالأخبار، ناقِداً للآثار، عالِماً بِالرِّجالِ، حَفِظَةً و هُوَ استاذُ شیخِنا المفیدِ مُحَمّدِ بنِ محمدِ بنِ نُعمانَ.
ذهبی، از علمای اهل سنت: صاحِبُ التَّصانیفِ السائرةِ بینَ الرّافِضَةِ یضرَبُ بِحِفظِهِ المَثَلُ. یقالُ: لَهُ ثَلاثُمأةِ مُصَنَّفٍ وَ کانَ أبوه مِن کبارِهِم و مُصَنِّفیهِم.
مشایخ و شاگردان
اساتید
صدوق (ره) در کثرت مشایخ در میان عالمان شیعه کم‌نظیر است و اساتید وی را بیش از 250 تن برشمرده‌اند، اما از بین مشایخ متعدد وی چهار نفر از اهمیت بیشتری برخوردارند که عبارت‌اند از:
شاگردان:
بزرگانی از علمای شیعه از محضرش کسب فیض کردهاند که تعدادی از آنها از این قرارند:
شیخ مفید، سید مرتضی، حسین بن عبیدالله غضائری، علی بن احمد بن عباس (پدر نجاشی)، ابوالحسن جعفر بن حسکه قمی (از اساتید شیخ طوسی)، تَلَّعُکبَرِی.
تألیفات شیخ صدوق (ره)
وی حدوداً 300 کتاب و رساله در موضوعات مختلفی از قبیل تفسیر، حدیث، اخلاق، عقاید، فقه، رجال و... نوشته بود، اما امروزه تنها قریب به 20 اثر از وی به دست ما رسیده است.
آثار حدیثی موجود از شیخ صدوق (ره)
غیر از آثار حدیثی فوق از دیگر آثار بر جای مانده از شیخ صدوق (ره) به این کتابها می‌توان اشاره کرد:
نکاتی درباره‌ی کتاب مدینة العلم صدوق
این کتاب ظاهراً تا قرن دهم در دسترس بوده و عدهای از آن روایت کردهاند، اما از آن پس مفقود شده و تاکنون تلاش عالمان بسیاری چون علامه مجلسی برای یافتن نسخه‌ای از آن ناکام مانده است.
برخی از اطلاعات ما درباره‌ی این کتاب عبارت است از:
1- به تصریح شیخ طوسی بزرگ‌تر از کتاب من لا یحضره الفقیه بوده است. به تعبیر ابن شهرآشوب این کتاب دارای 10 جزء بوده در حالی که کتاب من لا یحضره الفقیه 4 جزء است.
2- کتاب از باب‌بندی خاصی برخوردار نبوده و روایات بسیاری را در موضوعات مختلف فقهی، اخلاقی و... در برداشته است.
3- عدهای همچون حسین بن عبدالصمد، پدر شیخ بهایی م 984، آن را در ردیف کتب اربعه ی شیعه قرار داده‌اند. آقا بزرگ تهرانی از قول پدر شیخ بهائی نقل میکند: «و أصولُنا الخَمسةِ الکافی و مدینةُ العلمِ و کتابُ من لا یحضره الفقیه و التهذیبُ و الاستبصارُ».
کتاب من لا یحضره الفقیه
نام کتاب
نام کامل این اثر «کتاب من لا یحضره الفقیه» است؛ عنوانی که مرحوم صدوق در مقدمه‌ی کتاب بدان تصریح کرده است: «و أترجمه بکتاب من لا یحضره الفقیه» که به اقتضای معنای عبارت ظاهراً لفظ «کتاب» نیز جزء عنوان است؛ به این کتاب اختصاراً الفقیه نیز اطلاق میشود؛ چنانکه گاهی با رمز «یه» بدان اشاره شده است.
زمان تألیف
شیخ صدوق تألیف فقیه را به سال 368 هجری در ایلاق آغاز کرد و احتمالاً در همان سال به پایان برد.
موضوع کتاب
موضوع اصلی کتاب روایات فقهی است. شیخ صدوق در این کتاب مجموعه‌ی روایات اهل بیت (علیهم السلام) را درباره‌ی مسائل فقهی و احکام شرعی که از دیدگاه خود صحیح و معتبر می‌دانسته جمع‌آوری کرده است. گاهی به تناسب بحث، برخی از ادعیه، زیارات و روایات اخلاقی را نیز آورده است؛ بخش پایانی نیز با عنوان «کتاب النوادر» در بر دارنده‌ی وصایا و مطالبی اخلاقی از معصومین (علیهم السلام) و مشتمل بر 158 حدیث است.
انگیزه‌ی نگارش
یکی از سادات بزرگوار شهر بلخ به نام شریف‌الدین ابوعبدالله محمد بن حسین معروف به «نعمت» از شیخ صدوق درخواست کرده بود مانند کتاب من لا یحضره الطبیب محمد بن زکریای رازی در علم طب، او هم کتابی در علم فقه به نگارش در آورد تا مورد استفاده‌ی کسانی قرار گیرد که به علما و فقهای بزرگ دسترسی ندارند و ایشان با مراجعه به آن کتاب بتوانند از احکام شرعی و وظایف خود آگاه گردند.
مآخذ شیخ صدوق در تألیف کتاب من لا یحضره الفقیه
وی با اینکه کتاب خود را در سفر نوشته و طبیعت سفر اقتضا می‌کرده که وی از منابع محدودی برخوردار باشد، اما چنانکه از بررسی مقدمه و مشیخه پایانی کتاب بر می‌آید، وی مجموعه‌ی نسبتاً کاملی از کتب دانشمندان قبل از خود را در اختیار داشته است:
کتابهای حَرِیزِ بن عبدالله سجستانی، عبیدالله بن علی حلبی و ابن أبی‌عمیر أزدی که برخی از این عده با یک واسطه، از راویان امام صادق (علیه السلام) بوده‌اند. و تصانیف عدهای از بزرگان شیعه، همانند علی بن مهزیار اهوازی، حسین بن سعید اهوازی، احمد بن محمد بن عیسی اشعری و سعد بن عبدالله اشعری.
سه مرجع عمده‌ی صدوق در تألیف کتاب من لا یحضره الفقیه عبارت‌اند از:
شیخ صدوق به غیر از کتب و منابع یاد شده جوامع دیگری، از جمله کافی محمد بن یعقوب کلینی، را نیز در اختیار داشته است.
سبک نگارش
در قرون اولیه‌ی اسلامی محدثان شیعه در تألیف کتب فقهی عمدتاً به ذکر روایات و نقل سخنان ائمه (علیهم السلام) اکتفا می‌کردند و در بسیاری از موارد عیناًَ از تعابیر احادیث جهت بیان فتوای خویش استفاده می‌کردند. حتی اگر می‌خواستند کتابی غیر روایی به نگارش درآورند سعی می‌کردند عیناً از الفاظ روایات استفاده کنند و سخنی غیر از سخن اهل بیت عصمت و طهارت ننویسند. کتاب من لا یحضره الفقیه نیز همچون اغلب آثار مرحوم صدوق به همین شیوه تألیف گردیده است. تألیفات ایشان عمدتاً نص روایت یا برگرفته از الفاظ روایات است.
بعد از ایشان از زمان شیخ مفید کم‌کم این سبک تغییر کرد، زیرا با تغییر نیازهای روز و هجوم شبهات و ایرادات مخالفان و دشمنان اسلام و ورود عقاید و افکار انحرافی ابداع شیوه‌ای نو در تألیفات علما و فقهای شیعه اجتناب‌ناپذیر بود.
کتاب من لا یحضره الفقیه در نگاه عالمان
این اثر از معتبرترین کتب روایی شیعه و مأخذ علمی معتبری در احکام شرعی است که بیش از نه قرن از پیدایش آن می‌گذرد و هنوز دانشمندان بدان به چشم قبول و احترام می‌نگرند و در استنباط احکام از آن بهره می‌گیرند.
سید بن طاووس: «کتاب من لا یحضره الفقیه صدوق را بسیار موثق و قابل اعتماد یافتم.»
محدث نوری: بنا به تصریح اهل فن کتاب من لا یحضره الفقیه پس از کتاب کافی صحیح‌ترین و استوارترین کتاب‌هاست.
سید بحرالعلوم: برخی از عالمان روایات کتاب من لا یحضره الفقیه را بر روایات سایر کتب اربعه ترجیح می‌دهند و این به خاطر قدرت حافظه و ضبط و تأمل صدوق و دیگر به خاطر ضمانتی است که صدوق در صحت روایات داده و گفته است: قصد من آوردن همه‌ی روایات موجود نیست، بلکه قصد دارم روایاتی را که به آن فتوا و به صحت آن حکم می‌دهم و اعتقاد دارم که بین من و خدا حجت است ذکر کنم و به همین خاطر گفته شده که مراسیل صدوق در من لا یحضره الفقیه مانند مراسیل ابن ابی‌عمیر حجیت و اعتبار دارد و این از مزایای خاص کتاب من لا یحضره الفقیه است.
ساختار کتاب:
الف) تعداد ابواب و احادیث: این کتاب در چاپهای رایج، در چهار جلد تنظیم شده و مشتمل بر 666 باب و قریب 6000 حدیث است. در مورد تعداد روایات این کتاب به علت اشتباه در احتساب فتاوای صدوق به عنوان حدیث، اختلاف وجود دارد. بنا به گفته‌ی آقا بزرگ تهرانی در الذریعة این کتاب مشتمل بر 5998 حدیث (3943 حدیث مسنَد و 2055 حدیث مرسل) است.
ب) ترتیب کتاب: ابواب کتاب بر اساس ابواب و مباحث فقهی سامان یافته است. ابواب فقهی کتاب با باب «آبها و طهارت و نجاست آن» آغاز و با احکام ارث پایان می‌یابد. آخرین باب کتاب، «باب النوادر» -با بیش از 150حدیث- مشتمل بر مواعظی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام) است که در قالب وصیت، کلمات قصار و... ایراد شده‌اند.
کتاب مشیخه‌ی فقیه، که از آن برای اتصال اسناد فقیه استفاده میشود، آخرین بخش جلد چهارم چاپهای موجود را تشکیل می‌دهد.
منبع‌شناسی شیخ صدوق و کتاب من لا یحضره الفقیه
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس پنجم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی متقدم و متأخر شیعه(4)
کلینی و کتاب کافی (3)
مزایا و ویژگیهای کافی
اعتبار کافی
در بحث اعتبار هر کتابی لازم است چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:
1- صحت انتساب کتاب به مؤلف؛ به این معنی که آیا کتاب حقیقتاً توسط این مؤلف نوشته شده است یا خیر؟
2- اعتبار نسخه‌های موجود؛ به این معنی که آیا نسخه‌های موجود از کتاب با آنچه توسط مؤلف تدوین شده است مطابقت دارد؟
3- صحت و ضعف روایات موجود در کتاب.
الف) انتساب کتاب کافی به مرحوم کلینی
انتساب کتاب کافی به مرحوم کلینی مشهور و مسلم است. فهرست‌نویسان شیعه نیز از دیرباز به این امر تصریح کردهاند.
عبارات زیر نمونه‌هایی از این مدعاست:
شبهه در انتساب روضه به مرحوم کلینی
از آنجا که در روایات روضه‌ی کافی ضعفهای سندی و متنی بیشتری نسبت به بخش‌های اصول و فروع کافی به چشم می‌خورد، این امر زمینه‌ی ایجاد شبهه در انتساب روضه به مرحوم کلینی را فراهم آورده است. از این‌رو یکی از اخباریان به نام ملا خلیل قزوینی (م 1089 ﻫ) مدعی است روضه‌ی کافی از تألیفات ابن‌ادریس حلی (م 578 ﻫ) است، لیکن وی هیچ دلیلی بر این ادعای خویش اقامه نکرده است.
شواهد زیر بطلان این ادعا و صحت انتساب روضه به مرحوم کلینی را اثبات میکند:
1- شیوه‌ی گزارش اسناد (عنعنه، تحویل، اختصارها و...) در روضه همانند اصول و فروع است، چنانکه نقل از عدهای معلوم، در روضه نیز وجود دارد و طرق روایات آن، همانند طرق روایات موجود در اصول و فروع است.
2- در روضه نیز اسناد غالباً با نام مشایخ کلینی آغاز شده است و از آنجا که بین ابن‌ادریس حلی (م 578) و مرحوم کلینی (م 328 یا 329) حدوداً دویست و پنجاه سال فاصله است، این مشایخ از لحاظ طبقه، فاصله‌ی زیادی تا ابن‌ادریس حلی دارند و امکان نقل مستقیم ابن‌ادریس از آنها وجود ندارد.
3- برخی از متقدمان همچون نجاشی (م 450 ﻫ) و شیخ طوسی (م 460 ﻫ) در فهرست‌های خود صراحتاً کتاب روضه را جزء کتابهای کافی و تألیف مرحوم کلینی دانسته‌اند.
ب) اعتبار نسخه‌های موجود کافی
مرحوم کلینی در سال‌های پایانی حیات خویش با سفر به بغداد و تشکیل مجالس تدریس در این شهر، زمینه‌ی انتشار کتاب کافی را فراهم آورد و برخی از شاگردان وی، چون احمد بن محمد ابوغالب زراری و محمد بن ابراهیم نعمانی معروف به ابن ابی‌زینب، راوی کتاب کافی از مرحوم کلینی‌اند.
کافی در طول تاریخ همواره مورد توجه محدثان و فقهای شیعه بوده و نسخه‌های متعددی از آن استنساخ گردیده است. تا کنون قریب هزار و دویست نسخه‌ی خطی -اعم از کامل یا ناقص- از کافی یافت شده است که حکایت از شهرت و جایگاه ویژه‌ی کتاب کافی در میان محدثان شیعه دارد.
ج) دیدگاه‌ها در صحت روایات کافی
1- دیدگاه افراطی (دیدگاه اخباریان شیعه): اینان معتقدند همه‌ی روایات کتب اربعه از جمله کافی، صحیح و قطعی الصدور است. یکی از دلایلی که بر اعتبار روایات کافی بدان استناد شده است، عرضه‌ی کتاب کافی توسط نواب خاص، بر امام زمان (عج) است و اینکه حضرت آن را پسندیده و گفته‌اند: «الکافی کافٍ لشیعتنا»؛ باید گفت: اولاً هیچ قرینه‌ی قطعی و گزارشی که حاکی از ملاقات کلینی با نواب خاص امام زمان (عج) باشد، به دست ما نرسیده است و ثانیاً صدور عبارت «الکافی کافٍ لشیعتنا» از امام زمان (عج) نیز مسلّم نیست؛ زیرا راوی آن مشخص نبوده و کسی نامی از او به میان نیاورده است.
مهمترین دلیلی که آنها بر صحت روایات کافی آورده‌اند، تعبیر مرحوم کلینی در خطبه‌ی کتاب است: «... بالآثار الصحیحة عن الصادقین (علیهم السلام)». آنها معتقدند این عبارت حاکی از شهادت مرحوم کلینی بر صحت همه‌ی روایات کافی است. مثلاً شیخ حرّ عاملی پس از نقل عبارت خطبه‌ی کتاب می‌نویسد: «... فعلم أن ما فیه صحیح باصطلاح القدماء بمعنی الثابت عن المعصوم علیه السلام بالقرائن القطعیة أو التواتر».
2- دیدگاه منصفانه: نظر اکثر محققان شیعه آن است که کتاب کافی با همه‌ی مزایا و ویژگیهای خاصی که دارد، مشتمل بر تعدادی روایات ضعیف السند و اندکی روایات مردود است. از آنجا که اشکال ضعف سندی روایات، عمدتاً از دیدگاه خاص متأخران، در تفکیک روایات صحیح از ضعیف، نشأت گرفته است؛ لازم است ابتدا به تفاوت دو معیار اصطلاح قدما و متأخران شیعه، در صحت و ضعف حدیث اشاره کنیم:
تفاوت اصطلاح صحیح قدما با صحیح متأخران
صحیح نزد قدمایی چون کلینی، صدوق و طوسی (رحمهم الله) با صحیح نزد متأخران شیعه متفاوت است. حدیث نزد قدمای شیعه بر دو دسته بوده است: صحیح و غیر صحیح.
حدیث صحیح: « هُوَ ما وَثَقُوا بِکَونِه مِنَ المعصومینَ علیهمُ السَّلامُ أعَمُّ من أن یکونَ منشَأََََََََََ وُثُوقِهِم کَونَ الراوی مِنَ الثِّقاتِ أو أماراتٍ أُخَر». حدیثی است که نسبت به صدور آن از معصوم علیه‌السلام اطمینان حاصل شود؛ خواه منشأ این اطمینان وثاقت راوی باشد یا قرائن دیگر.
بنابراین صحیح نزد قدمای شیعه خبری بوده است که:
1- یا افراد مورد وثوق آن را نقل کرده باشند؛ اگرچه غیر امامی باشند.
2- یا خبری که همراه قرائنی باشد که موجب علم به مضمون آن گردد.
برخی از این قرائن عبارت بودند از:
· وجود حدیث در بسیاری از اصول اربعمئه؛
· تکرار آن در یک یا چند اصل با طرق مختلف؛
· وجود حدیث در اصلی متعلق به یکی از اصحاب اجماع مثل: زراره، محمد بن مسلم، صفوان و...؛
· وجود حدیث در کتب عرضه شده بر امام علیه‌السلام که مورد تأیید حضرت نیز واقع شده است مانند: کتاب یونس بن عبدالرحمن و کتاب فضل بن شاذان که بر امام عسکری (علیه السلام) عرضه و تأیید شدند؛
· وجود حدیث در کتب مشهور و مورد اعتماد سلف.
اما با توجه به اینکه به مرور زمان بسیاری از قرائن فوق از بین رفت و دیگر نمی‌شد از آنها برای صحت روایات بهره برد، برخی از محدثان شیعه احادیث را صرفاً بر اساس وضعیت راویان آن بررسی و دسته‌بندی کردند. از این رو حدیث نزد عده‌ی زیادی از متأخران شیعه از زمان سید احمد بن طاووس (م 673 ﻫ) به بعد- به چهار دسته تقسیم شده است:
صحیح، حسن، موثق و ضعیف.
این تقسیم‌بندی صرفاً بر مبنای ویژگیهای سندی روایات است. یعنی اتصال و انقطاع سند و ویژگیهای راویان موجود در آن. طبق این مبنا صحیح نزد متأخران حدیثی است که:
«سند آن به معصوم متصل باشد و راویان همگی امامی و عادل باشند».
بنابراین از آنجا که صحیح قدمایی اعم از صحیح متأخران است، بسیاری از روایاتی که نزد قدما صحیح بوده، نزد متأخران که صرفاً صحت سندی را ملاک قرار داده‌اند، ممکن است ضعیف به شمار آید. از همین روست که در کافی روایات مرسل و روایات نقل شده از افراد مجهول و ضعیف، نیز به چشم می‌خورد که متقدمان به دلیل وجود قرائنی آنها را صحیح می‌دانستند.
البته باید توجه داشت که ضعیف السند همواره به معنای بی‌اعتبار (مردود بودن) حدیث نیست. نزد بسیاری از متأخران اموری همچون شهرت فتوایی بر طبق حدیث یا ارزیابی‌های متنی می‌تواند ضعف سند را جبران و عملاً حدیث را معتبر سازد. به این معنا که حدیث، ضعیف السند اما معتبر باشد، مانند احادیث مقبول.
روایات ضعیف در کافی
ضعفهای موجود در روایات کافی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
الف) ضعف سند: طبق نظر متأخران برخی از روایات کافی ضعیف‌السند قلمداد می‌شوند. عامل ضعف سند در این روایات یکی از این دو امر است:
1- عدم اتصال سند: که وجود تعابیری همچون «عن بعض اصحابنا»، «عن رجل»، «عمن حدّثه» و... در اسناد از نشانه‌های آن به شمار میرود.
2- وجود راویان ضعیف، مجهول و مهمل در اسناد: مطالعه‌ی رجالی سندهای برخی از روایات نشان می‌دهد که شماری از رجال «کافی» از دیدگاه علمای رجال از جمله: کشّی، نجاشی، و شیخ طوسی مورد تضعیف قرار گرفته‌اند.
ب) ضعف متن
در لابلای روایات معتبر و ارزشمند فراوان کافی، به ندرت روایاتی نیز یافت میشود که متن آنها مورد انتقاد محققان واقع شده است. هر چند برخی از این انتقادها قابل پاسخ بوده و معنای صحیحی برای برخی از این روایات می‌توان یافت.
کارهای پیرامون کتاب کافی
در این جا به برخی از مهمترین آثار تدوین‌شده درباره‌ی کافی اشاره می‌کنیم:
الف) شروح کافی:
1- شرح اصول الکافی: اثر صدر المتألهین محمد شیرازی (م1050).
2- شرح اصول الکافی للمازندرانی: از مولی محمد صالح مازندرانی (م1081) که صرفاً بخش «اصول» و «روضه» کافی را شرح کرده است. این اثر در 12جلد با حواشی علامه شعرانی چاپ شده است.
3- مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول: علامه محمدباقر مجلسی (م1110) که شامل شرح اصول، فروع و روضه است و در 26 جلد چاپ شده است.
ب) ترجمه‌ها:
1- اصول کافی، ترجمه و شرحِ سیدجواد مصطفوی.
2- شرح اصول کافی، ترجمه و شرحِ محمدباقر کوه‌کمره‌ای.
3- الروضه من الکافی، ترجمه و شرحِ سید هاشم رسولی محلاتی.
4- الکافی، ترجمه به انگلیسی المؤسّسة العالمیة للخدمات الاسلامیه.
برخی از دیگرکارهای انجام شده درباره‌ی کافی عبارت‌اند از:
الف) حواشی کافی
ب) تلخیصها
ج) معجمها و راهنماها
د) اسناد و رجال کافی
ه) درباره‌ی کافی
و) برنامه‌های رایانه‌ای (1)(2)
پ.ن:
1- برای دیدن نام‌ها به متن کتاب مراجعه کنید.
2- خلاصه‌ای از درس چهارم جوامع حدیثی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (23)
انواع جمله (2)
جملات دارای محل اعرابی
در مواردی، جمله در مقام جانشین مفرد ظاهر میشود و در این صورت، دارای محلّ اعرابی میشود. این نوع جملات، عبارت‌اند از:
1- جمله‌ی خبریه:
می‌دانیم که یکی از انواع خبر، جمله است که خود به جمله‌ی اسمیه و جمله‌ی فعلیه تقسیم میشود و محلّاً مرفوع است. با این همه، اگر جمله‌ی اسمیه در این حالت، مسبوق به یکی از افعال ناقصه باشد، جمله‌ی خبریّه‌ی محلّاً منصوب خواهد بود (أحمدُ خَرَجَ). همین‌طور اگر جمله‌ی اسمیه، مسبوق به فعل ناقص باشد، جمله‌ی خبریّه‌ی آن محلّاً منصوب خواهد بود (کانَ أحمدُ خَرَجَ). بر همین اساس، اگر جمله‌ی اسمیه با یکی از حروف مشبّهةٌ‌بالفعل آغاز شود و خبر آن نیز جمله باشد، جمله‌ی خبریّه، بنابر اینکه خبر حرف مشبّهةٌ‌بالفعل باشد، محلّاً مرفوع خواهد بود (إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً).
2- جمله‌ی حالیّه
جمله‌ی حالیّه، در حقیقت جانشین حال مفرد است و از این رو، دارای محلّ اعرابی و محلّاً منصوب است (جاءَ أحمدُ یَضحَکُ).
3- جمله‌ی مفعولیّه
مفعولٌ‌بهِ برخی افعال به صورت جمله، ظاهر میشود که این جمله، جمله‌ی مفعولیّه و محلّاً منصوب است؛ برای نمونه:
· پس از فعل «قالَ»، اغلب مفعولٌ‌به، به صورت جمله ظاهر میشود (قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ).
· پس از افعال قلوب، به شرطی که افعال قلوب از عمل در دو مفعول خود معلَّق (ساقط) شده باشند و در نتیجه هر دو مفعول آنها که باید منصوب باشد، به حالت اصلی خود (مبتدا و خبر) برگردند (لا یَعْلَمُ عَلیُّ أمُحَمَّدٌ مُسافِرٌ؟).
4- جمله‌ی اضافیّه
مضافٌ‌الیهِ برخی اسمها در زبان عربی جمله است و در این صورت، جمله‌ی مضافٌ‌الیه، محلّاً مجرور است (إذا جِئْتَنی أکْرَمتُکَ).
گفتنی است که پس از اسمهای «إذا، إذْ، حَیْثُ، حینَ و لَمّا»، مضافٌ‌الیه به صورت جمله می‌آید و محلّاً مجرور است.
5- جمله‌ی جواب شرط
اگر ادات شرط، جازم باشد و جمله‌ی جواب شرط، همراه با «فاء» جزا یا «إذا»ی فجائیّه به کار رفته باشد، جمله‌ی جواب شرط، نقش اعرابی می‌پذیرد و محلّاً مجزوم است (مَن یُضْلِلِ اللهُ فَما لَهُ مِن هادٍ).
6- جمله‌ی وصفیّه
گاه صفتِ اسم نکره، به صورت جمله می‌آید که در این حالت اعراب آن محلّی است (وَ جَاءَ مِنْ أقْصَا الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَى).
نکته: هرگاه جمله‌ای با یکی از حروف عطف، به جملات فاقد محلّ اعرابی عطف شود، جمله‌ی معطوف نیز به تبع، همان محلّ اعرابی جمله‌ی معطوفٌ‌علیه را خواهد داشت (جاءَ علیٌّ یَضحَکُ و یُمازِحُ رَفیقَهُ).
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس بیست و سوم نحو عربی 3/ دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (22)
انواع جمله(1)
جمله‌های فاقد محلّ اعرابی
اعراب جمله در زبان عربی
اصل در جملات آن است که محلّی از اعراب نداشته باشند؛ زیرا اعراب، بازگوکنندۀ روابطی است که میان مفردات هر جمله وجود دارد؛ ولی برخی از جملات به دلیل اینکه می‌توانند جانشین مفردات شوند، دارای محلّ اعرابی خواهند بود.
جملاتِ فاقد محلّ اعرابی
در زبان عربی، روی هم رفته، در شش نوع جمله، طبق اصل عمل شده است؛ یعنی این جملات شش‌گانه محلّی از اعراب ندارند:
نکته: حروف« بَلْ»، «و»، «حَتَّی»، «فَ»، «وَ» گاه بیانگر آغاز کلام یا قطع لفظیِ کلام از سخن پیشین هستند که در این صورت، حروف ابتداء یا استیناف نامیده می‌شوند و جملاتی که پس از آنها می‌آیند، محلّی از اعراب ندارند (وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ).
البته جملات تفسیریّه محدود به این موارد نیستند؛بلکه جملات دیگری نیز تفسیریّه خوانده شده‌اند؛ مانند جمله‌ی واقع پس از اسم منصوبِ مقدَّم در باب اشتغال (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ). همچنین جملاتی که در اسلوب شرط، بلافاصله پس از اسم مرفوعِ موجود پس از ادوات شرط قرار می‌گیرند (إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ).
نکته: جواب شرطِ ادوات جازم نیز به شرط آنکه با «فاء» جزا یا «إذا»ی فجائیه به کار نرفته باشد، محلّی از اعراب ندارد (و مَنْ لَمْ یَمُتْ بِالسَیْفٍ ماتَ بِغَیْرِهِ).
نکته: هرگاه با یکی از حروف عطف، جمله‌ای به جمله‌ی فاقد محلّ اعرابی عطف شود، آن جمله نیز به تبعیّت از جمله‌ی معطوفٌ‌علیه، محلّی از اعراب نخواهد داشت (وَ إِذا رَأوْا تِجَارَةً أوْ لَهْواً انْفَضُّوا إلَیْهَا وَ تَرَکُوکَ قَائِماً).(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس بیست و دوم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (21)
توابع (8)
عطف نسق (2)
احکام خاصّ برخی حروف عطف
چند حرف از حروف عطف با شرایط خاصی به کار می‌روند که باید به آنها توجه داشت؛ زیرا کاربرد آنها بدون در نظر گرفتن آن شرایط ویژه درست نیست.
1. حرف عطف «حتّی»: شرط عاطفه بودن «حتّی» این است که معطوفِ آن یکی از اجزا و مصادیق معطوفٌ‌علیه باشد. و افزون بر این، آنکه معطوفِ «حتّی» صرفاً باید اسم ظاهر باشد (قَرأتُ الکتابَ حتّی الفَصْلَ الأخیرَ مِنهُ)؛ نه مثلاً ضمیر یا جمله (قَرأتُ الکتابَ حتّی وَصَلْتُ إلی نِهایَتِهِ)
2. حرف عطف «أمْ»:
2.1. «أم» متّصله: پرکاربردتر از «أم» منقطعه است و آن حرفی است که قبل و بعدِ آن از نظر معنایی کاملاً با هم در ارتباط‌اند و امکان جدا کردن آنها از همدیگر وجود ندارد. به طور کلّی «أم» متّصله در دو موضع به کار میرود:
2.1.1. پس از همزه‌ی تسویه: همزه‌ی تسویه، همزه‌ای است که از معنای استفهامی خارج شده و بر تساوی قبل و بعدِ «أم» متصلّه دلالت میکند و بیشتر پس از واژه‌ی «سواء» به کار میرود (سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أأنْذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ)
2.1.2. پس از همزه‌ی استفهام: و منظور از آن تعیین مصداقْ میان قبل و بعد از «أم» باشد، که در این صورت از نظر معنایی با «أو» مساوی است (أأنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ).
نکته: معطوفِ «أم» متصله، هم می‌تواند جمله باشد و هم می‌تواند اسم باشد (أأنْتُمْ أعْلَمُ أمِ اللَّهُ)
2.2. «أم» منقطعه: قبل و بعد از آن، با همدیگر ارتباط ندارند؛ یعنی می‌توان قبل و بعدِ «أم» منقطعه را مستقل از یکدیگر به کار برد.
· شیوه‌ی تشخیص از «أم» متّصله:
اولاً: پس از همزه‌ی تسویه و همزه‌ی استفهامیه به کار نمی‌رود؛
ثانیاً: بیانگر مفهوم اضراب است، نه تساوی یا تعیین مصداق؛
· «أم» منقطعه بیشتر بر نوعی استفهام دلالت دارد و تنها می‌تواند جمله را بر جمله عطف کند (قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأعْمَى وَ الْبَصِیرُ أمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمَاتُ وَ النُّورُ أمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ)
3. حرف عطف «لا»: «لا» حرف عطف است به دو شرط:
الف) جمله‌ی پیش از آن مفهوم اثباتی داشته باشد، نه مفهوم سلبی؛ یعنی اگر پیش از «لا» مفهوم نفی، از هر نوعی، وجود داشته باشد، «لا» حرف عطف به شمار نمی‌آید.
ب) پیش از آن یکی دیگر از حروف عطف به کار نرفته باشد؛
مثل: (نَجَحَ علیٌّ لا أحمدُ) بر خلاف (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ)
4. حرف عطف «لَکِنْ»: بر مفهوم استدراک دلالت میکند و با این شرایط:
الف) معطوف و معطوفٌ‌علیهِ آن، هر دو مفرد باشند، نه جمله یا شبه‌جمله؛ یعنی «لَکِنْ» نمی‌تواند جمله یا شبه‌جمله را به جمله یا شبه‌جمله‌ی دیگر عطف کند.
ب) پیش از آن، حرف «وَ» به کار نرفته باشد؛ زیرا «ولَکِنْ» یا اغلب مخفّفه از مثقّله است (تخفیف‌یافته‌ی «لَکِنَّ») که در بحث مرفوعات مطرح است و یا حرف ابتدا است.
ج) مسبوق به مفهوم نفی یا نهی باشد؛
(ما جاءَ علیٌّ، لَکِنْ أحمدُ)
حالت‌های ظهور عطف نسق:
1- عطف مفرد بر مفرد: که در آن یک اسم بر اسم دیگر عطف میشود و معطوفٌ‌علیه و معطوف، هر دو، اسم هستند، نه جمله یا شبه جمله (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ).
نکته:
· اگر بخواهیم اسمی را به ضمیر مستتر مرفوع یا ضمیر متّصل مرفوع عطف کنیم، نخست باید آن را با یک ضمیر منفصل مرفوع تأکید کنیم و آن گاه حرف عطف و معطوف را به دنبال آن بیاوریم (اُسْکُنْ أنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ).
· هرگاه معطوفٌ‌علیه، ضمیر متّصل مجرور همراه با یکی از حروف جرّ باشد، در معطوف هم باید حرف جرّ را تکرار کرد (رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ)
2- عطف مفرد بر فعل یا بر عکس: شرط چنین عطفی آن است که میان اسم و فعل از نظر معنایی شباهت وجود داشته باشد؛ یعنی اگر معطوفٌ‌علیه یا معطوف، فعل باشد، دیگری مثلاً اسم فاعل باشد (یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ)
3- عطف فعل بر فعل: شرط این نوع عطف آن است که زمان هر دو فعل یکسان (ماضی،مضارع یا امر) باشد (وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ)
4- عطف جمله بر جمله: از نظر بیشتر دانشمندان نحوی هر دو باید در خبری یا انشایی بودن با هم یکسان باشند (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هَاجَرُوا وَ جَاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ)؛ (کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس بیست و یکم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (20)
توابع (7)
عطف نسق (1)
«نَسَق» در لغت به معنای «ربط» است و «عطف نسق» در اصطلاح تابعی است که میان آن و متبوعش یکی از حروف عطف به کار رفته باشد؛ که در این صورت، تابع، معطوف؛ و متبوع، معطوفٌ‌علیه خوانده میشود (فازَ علیٌّ و أصحابُهُ). در واقع حروف عطف موجب می‌شوند تا تابع در اعراب از متبوع پیروی کند.
حروف عطف و معانی آنها
در عطف نَسَق همواره یکی از حروف عطف وجود دارد؛ این حروف عبارت‌اند از: «وَ»، «فَـ»، «ثُمَّ»، «حَتَّی»، «أوْ»، «أمْ»، «بَلْ»، «لا» و «لَکِنْ».
1. حرف «وَ»: بیانگر مطلقِ معنای جمع است و بر این نکته دلالت میکند که معطوف، در حکم معطوفٌ‌علیه داخل است؛ چه تعلّق حکم به معطوفٌ‌علیه بر تعلّق حکم به معطوف مقدَّم باشد، یا بر عکس (جاءَ علیٌّ و أحمدُ)؛ (وَ لَقَدْ أرْسَلْنَا نُوحَاً وَ إِبْراهِیمَ)
2. حرف «فَـ»: بر مشارکت معطوف با معطوفٌ‌علیه در حکم جمله دلالت دارد؛ با وجود ترتیب میان معطوفٌ‌علیه و معطوف دلالت میکند و بیانگر آن است که میان معطوفٌ‌علیه و معطوف فاصله‌ی اندکی از نظر زمان یا رتبه وجود دارد (جاءَ علیٌّ، فَأحمدُ)؛ (الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ)
نکته: هنگامی که معطوف، جمله یا صفت باشد، «فَـ» بر نوعی مفهوم سببیت دلالت میکند (فَوَکَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَیْهِ). بنابراین، باید دانست که «فاء» سببیت همان «فاء» عاطفه است که در برخی موارد، مفهوم سببیت را با خود به همراه دارد (لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِن زَقُّومٍ فَمَالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ)
3. حرف «ثُمَّ»: بر مشارکت معطوف با معطوفٌ‌علیه در حکم جمله دلالت میکند؛ با وجود فاصله میان معطوفٌ‌علیه و معطوف، بیش از دو حالت پیش (جاءَ علیٌّ، فأحمدُ، ثُمَّ سعیدٌ)؛ (فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَةٍ)
4. حرف «حتّی»: بر مشارکت معطوف با معطوفٌ‌علیه در حکم دلالت دارد. با این شرط که معطوف یکی از مصادیق یا افراد معطوفٌ‌علیه باشد (جاءَ الأصدقاءُ حتّی علیٌّ)(إنَّ طالِبَ العِلمِ لَیَستَغفِرُ لَه کُلُّ شیءٍ حتّی حِیتانُ البَحرِ)؛ و در غیر این صورت حرف عطف به شمار نمی‌رود. جالب است که معنای حرف «حتّی» هنگام عاطفه‌بودن، دقیقاً همان معنایی است که از «حتّی» در زبان فارسی برمی‌آید.
5. حرف «أوْ»: یا بر تعلّق حکم به معطوفٌ‌علیه و یا معطوف دلالت میکند، نه هر دوی آنها؛ دقیقاً به معنای «یا» در زبان فارسی (جاءَت مریمُ أو فاطمةُ)؛ «أو» کاربردهایی گوناگون دارد که از نظر مفهومی مهمترین آنها عبارتند از:
5.1. شک و تردید: (قَالُوا لَبِثْنَا یَوْماً أوْ بَعْضَ یَوْمٍ)
5.2. ابهام: (وَ إِنَّا أوْ إِیَّاکُمْ لَعَلَى هُدًى)
5.3. تخییر: (فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أهْلِیکُمْ أوْ کِسْوَتُهُمْ أوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ)
6. حرف «أمْ»: به معنای «وَ» (مشارکت) است اگر مسبوق به همزه‌ی تسویه باشد (سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أأنْذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ) و گاه به معنای «بَل» (اِضراب= عدول از چیزی به چیز دیگر؛ و در فارسی معادل واژه‌ی «بلکه») به کار میرود (قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأعْمَى وَ الْبَصِیرُ أمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُمَاتُ وَ النُّورُ أمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ)
7. حرف «بَلْ»: به معنای اضراب و اساساً مهمترین واژه‌ای است که مفهوم «اضراب» را بیان میکند (اِذْهَبْ، بَلْ أسْرِعْ إلَی الصَّفِّ)
نکته: «بَلْ» تنها مفرد را بر مفرد عطف میکند و چنانچه بر جمله وارد شود، حرف ابتدا به شمار میرود، نه حرف عطف (وَ قَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَداً سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ)
8. حرف «لا»: تثبیت حکم جمله برای معطوفٌ‌علیه و نفی آن از معطوف (جاءَ علیٌّ، لا أحمدُ).
نکته: حرف عطف «لا» تنها در کلام مثبت به کار میرود و در کلام منفی کاربرد ندارد.
9. حرف «لَکِنْ»: به معنای استدراک است و تنها در کلام منفی به کار میرود. مراد از این حرف آن است که هرچند حکم منفیِ جمله برای معطوفٌ‌علیه ثابت و صحیح است، ولی نباید گمان برد که امر به همین جا ختم میشود، بلکه «لَکِنْ» حکم منفیِ ماقبل را برای معطوف خود به حکم مثبت بدل و آن را تثبیت میکند؛ به دیگر سخن «لَکِن» حکم منفی مربوط به معطوفٌ‌علیه را برای معطوف به حکم مثبت بدل میکند (ما جاءَ علیٌّ، لَکِنْ أحمدُ)(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس بیستم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (13)
ادعای اعتبار احادیث کتب من لایحضره الفقیه و تهذیب الأحکام و استبصار
ادعای اعتبار احادیث کتاب من لایحضره الفقیه
کتاب من لایحضره الفقیه نگاشته‌ی شیخ محمد بن علی بن الحسین بن بابویه است. وی به «شیخ صدوق» و «رئیس المحدثین» (م 381 ﻫ) مشهور است. شیخ در مقدمه‌ی این کتاب بعد از ذکر انگیزه‌ی خود را از تألیف آن،به شیوه‌ی خاص گردآوری متون روایاتِ این کتاب اشاره میکند.
توضیح عبارت مرحوم صدوق
این مطالب از عبارت مرحوم صدوق در مقدمه‌ی کتاب استفاده می شود:
اولاً: شیخ صدوق تصریح میکند که: «من همچون نویسندگان دیگر قصد ندارم همه‌ی روایات را گرد آورم.» مراد وی از این مطلب آن است که وی یا غالباً احادیث متعارض و مورد اختلاف را نیاورده است و یا آنکه از آوردن احادیثی که معتمد نیستند و از دیدگاه او نمی‌توان در عمل بدان استناد کرد سر باز زده است. به هر حال شیوه‌ای که شیخ صدوق در تألیف کتاب «من لایحضره الفقیه» از ناحیه‌ی متون روایاتِ آن برگرفته، اعتماد کامل وی به محتوای روایات است؛ به گونه‌ای که آن را بین خود و خدای خود حجت دانسته است. با توجه به منزلت و جایگاه ویژه‌ی شیخ صدوق باید شهادت وی را در اعتبار احادیث کتابش، پذیرفت و به اعتبار آنها حکم کرد.
ثانیاً: شیخ صدوق تصریح میکند که تمام محتوای این کتاب را از کتابهای مشهوری (که نام می‌برد) برگرفته است، که مورد اعتماد بوده و کتابهای مرجع شمرده می‌شوند. وی سپس ده نفر از محدثان بزرگ را نام می‌برد که کتاب‌هایشان این ویژگیها را دارد و سپس به صورت مجمل به کتابهای دیگری، از اصول و مصنفات، اشاره میکند.
شیخ برشمردن نام مصادر دیگرش را به کتابهایی که از مشایخش به او رسیده‌اند ارجاع می‌دهد. از این نکته نیز برداشت میشود که شیخ صدوق در مقام استدلال بر اعتبار روایات و یا کتاب خود به اعتبار مصادرش اشاره میکند. شیخ حر عاملی (م 1104 ﻫ) که مسلک اخباری دارد و نیز دیگر عالمان هم‌مسلک وی از این عبارت صحت احادیث کتاب او را برداشت کردهاند.
نقد اعتبار احادیث کتاب من لا یحضره الفقیه
اشکال نخست: اگرچه ادعای صحت احادیث این کتاب، بنا بر دیدگاه شیخ صدوق، از عبارت او به روشنی برمی‌آید و نمی‌توان آن را انکار کرد؛ اما صحت، اعتبار و حجت‌بودن حدیث برای دیگران از این عبارت استفاده نمی‌شود.
اشکال دوم: صدوق به گفته‌ی خود، در قبول و رد روایات از آرای استادش پیروی میکند؛ از این رو از عبارت مقدمه نمی‌توان گفت که حکم به صحت روایات به دلیل خصوصیتی در سند روایات بوده یا قرینه‌ی خاصی بر صحت حدیث وجود داشته است تا شهادت شیخ صدوق بر صحت روایات نزد او برای دیگران نیز اعتمادآور باشد.
بنابراین شیخ صدوق خود در احوال راویان تحقیق نمی‌کند تا اگر به صحت روایات حکم میکند برای دیگران نیز پذیرفتنی باشد.
اشکال سوم: تمام اعتماد شیخ صدوق، بر کتابهای حدیثی مشهور، معتمد و مرجعی است که نویسندگانی مشهور و ثقه دارند؛ در حالی که مشهوربودن کتاب بر این دلالت ندارد که همه‌ی احادیث آن معتبر است. گذشته از آن «معتمدبودن مصادر کتاب من لایحضره الفقیه» اجمال دارد؛ چه ممکن است معتمد بودن کتاب به استناد غالب روایاتی باشد که در کتاب آمده است، نه همه‌ی روایات آن و یا به دلیل جایگاه و منزلت نویسنده‌ی کتاب، تألیف او معتمد شمرده شده باشد؛ بنابراین معتمد و مشهور بودن کتاب بر اعتبار یکایک روایات کتاب دلالت ندارد.
ادعای اعتبار روایات تهذیب الأحکام و استبصار
مستند ادعای صحت این دو کتاب را دو دلیل دانسته‌اند:
دلیل نخست: فیض کاشانی در مقدمه‌ی دوم کتاب الوافی از شیخ طوسی نقل میکند که وی در العدة فی اصول الفقه گفته است: «آنچه که در دو کتاب حدیثی آورده از کتابهای اصل معتمد نقل کرده است.» این عبارت، گواه آن است که روایات تهذیب و استبصار، از کتابهای معتمد نقل شده‌اند و از این رو صحیح هستند.
اشکال نخست: این عبارت در کتاب العدة فی اصول الفقه وجود ندارد.
اشکال دوم: بر فرض وجود این عبارت در کتاب العدة فی اصول الفقه، مشکل آن است که شهادت شیخ طوسی بر صحت روایات به اعتبار آنها برای دیگران نمی‌انجامد، ولی از آنجا که نگاشته‌های شیخ در جاهای مختلف گویای آن است که او روایت ثقه را می‌پذیرد، لذا اشکال دوم وارد نیست.
بنابراین ادعای اعتبار روایات تهذیب و استبصار را نمی‌توان پذیرفت؛ چه عبارتی که بدان استناد شده است (اشکال نخست) در کتاب العدة فی اصول الفقه شیخ طوسی وجود ندارد.
دلیل دوم:
در عصر شیخ طوسی کتابهای اصل مشهور و دیگر کتابهای معتمد وجود داشته است و چنانچه نویسندگان این کتابها و اصل‌ها ثقه باشند، نیاز نیست به بررسی سند از صاحب کتاب تا معصوم (علیه السلام) بپردازیم. شیخ طوسی نیز همه‌ی روایات دو کتاب روایی خود را از چنین کتابها و اصولی برگرفته است.
اشکال نخست: وثاقت راوی هنگامی مفید است که نسبت به اصل بودن کتاب و اعتبار تمام احادیث آن قطع و یقین باشد؛ در حالی که شیخ طوسی خود نیز در مواردی با اینکه کتابی را مصدر تهذیب و استبصار قرار داده است، گاه برخی روایات آن را ضعیف می‌شمارد و رد میکند. این نکته گویای آن است که شیخ طوسی نسبت به یکایک احادیث کتب مصدرش وثوق تام نداشته است.
اشکال دوم: شیخ طوسی معتقد است که روایات راویان فاسد‌المذهب، غالیان، متهمان و کسانی که تضعیف شده‌اند، با شرایطی پذیرفتنی است. این شرایط کاملاً به متن و محتوای حدیث مربوط است. او میگوید اگر روایات این اشخاص با روایات عدول معارض نباشد، یا موافق آنها باشد و یا نه مخالف و نه موافق آنها باشد، می‌توان روایاتشان را پذیرفت؛ بنابراین، احراز این نکته که شیخ طوسی فقط با استناد به صحت سندی و یا با استناد به صحت کتب مصدر حدیث به روایات عمل کرده است، ممکن نیست و خلاف تصریح خود شیخ است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس سیزدهم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (12)
ادعای اعتبار احادیث کافی (دلیل سوّم و چهارم)
دلیل سوم ادعای اعتبار احادیث کافی
محدّث نوری میگوید: یکی از مهمترین مدحها برای راوی و مؤلف حدیث، نقل روایت از ثقات و نقل اخبار موثق است. وی نمونه‌های عینی این‌گونه مدحها را، که در شرح حال برخی روات و مؤلفان آمده است، می‌آورد و مدعی میشود که با توجه به این مدحها و تعابیر، همه‌ی روایات آنها معتبر است و مطلقاً باید پذیرفته شود. حال وقتی در بین روات و مؤلفان حدیث افرادی یافت می‌شوند که تمام روایاتشان معتبر است، پر واضح است که تمام روایات کلینی نیز معتبر است؛ چه اینکه، با توجه به تعبیر نجاشی درباره‌ی کلینی (أوثَقُ الناسِ فی الحَدیثِ وَأثبَتُهُم)، او جامع تمام مدح‌هایی است که در وصف راویان و مؤلفان وارد شده است.
گزارش نمونه‌های عینی، که محدث نوری بدان استناد میکند، به شرح زیر است:
محدّث نوری اصحاب اجماع را هم از جمله رواتی می‌داند که به صحت احادیث آنها شهادت داده شده است. از دیگر مدح‌هایی که او در اثبات ادعای خود بدان تمسک می‌جوید لفظ «صحیح الحدیث» است که در شرح حال برخی از روات آمده است. از دیدگاه محدّث نوری این مدح ناشی از خصوصیات موجود در خود افراد است؛ بدین معنا که در اثر علم به احوال راوی و سیره و طریقت عملی او احراز شده است که راوی دارای وثاقت، ضبط و تثبت است و بنای او بر نقل احادیث صحیح است. با توجه به احراز چنین خصوصیاتی در راوی، نسبت به صحت و صدور روایت او از معصوم (علیه السلام) اطمینان حاصل میشود و روایات او حجت و معتبر است.
حال با توجه به تعبیر نجاشی، کلینی دارای همه‌ی این خصوصیات است. پس اگر او از راوی ناشناخته یا ضعیفی نقل کند یا روایتی نقل کند که به بررسی سندی نیازمند باشد، أوثق و أثبت مردم نخواهد بود.
نقد دلیل سوم
1- ما در بین راویان کسی یا کسانی را نمی‌شناسیم که همه‌ی احادیثشان، بی‌واسطه و یا با واسطه، معتبر شمرده شده باشد.تنها طبق برخی از نظریه‌های توثیق عام مشایخ بی‌واسطه و مستقیم برخی راویان توثیق شده‌اند؛ نه آنکه به طور مطلق هر سندی که شخصی خاص در آن قرار گیرد، صحیح شمرده شود.
عبارت‌هایی که محدّث نوری در وصف برخی از راویان آورده و به آنها استشهاد کرده است، که روایت این اشخاص مطلقاً باید پذیرفته شود، چنین معنایی ندارند. تعبیر صحیح الحدیث نیز، تنها ناظر به صداقت گفتاری راوی است و با تعبیر «درست‌گفتار» مترادف است و صحت و صدور روایت از راوی صحیح الحدیث تا معصوم (علیه السلام) را ثابت نمی‌کند.
2- بر فرض صحت نظریه‌ی فوق، «أوثق» و «أثبت» بودن کلینی دلالت بر آن ندارد که تمام احادیث باواسطه و بی‌واسطه‌ی او هم معتبر است. اوثق و اثبت‌بودن کلینی بر اساس مجموع امتیازات اوست نه اینکه یکایک خصوصیات سندی و حدیثی راویان در کلینی جمع است. تنها می‌توان مجموع مزایای او را موجب ترجیحش بر دیگر راویان شمرد.
دلیل چهارم ادعای اعتبار احادیث کافی
این دلیل، مهمترین و اصلی‌ترین دلیل اعتبار احادیث کافی است.
کلینی میگوید:
یُجمَعُ فِیهِ جَمیعُ فُنونِ عِلمِ الدِّینِ ... ویأخُذُ مِنهُ مَن یُریدُ عِلمَ الدینِ وَالعَمَلَ بِهِ بِالآثارِ الصَّحیحَةِ عَنِ الصَّادِقِین (علیهم السلام) وَالسُّنَنِ القائِمَةِ التی عَلَیهَا العَمَلُ ... وَقَد یَسَّرَ اللهُ، وَلَهُ الحَمدُ، تَألیفَ ما سَألتَ وَأرجو أن یَکونَ بِحَیثُ تَوَخَّیتَ. فَمَهما کانَ فِیهِ مِن تَقصِیرٍ، فَلَم تَقصُر نِیَّتُنا فی إهداءِ النَّصِیحَةِ؛ إذ کانَت واجِبَةً لِإخوانِنا وَأهلِ مِلَّتِنا.
[کتابی که] در آن همه‌ی اقسام علم دین جمع شده است... و جوینده‌ی علم دین و خواهان عمل به آثار صحیح رسیده از ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام) و سنن استوارِ مورد عمل، از آن بهره می‌برد... سپاس خداوند را که گردآوری آنچه را خواستی آسان ساخت، و امید دارم چنان باشد که مورد نظر داشتی و اگر احیاناً در آن کوتاهی رفته، در نیت ما، که خیرخواهی است، کوتاهی نبوده؛ چه خیرخواهی برادران و هم‌مذهبان [بر ما] واجب است.
محدّث نوری معتقد است که این کلام به صراحت بر آن دلالت دارد که کلینی خطبه‌ی کافی را پس از تألیف کتاب و ناظر به روایات آن نوشته است. با توجه به این نکته، وی این احتمال را که مرحوم کلینی ابتدا مقدمه را نوشته و پس از مدتی از شرط خود دست برداشته یا غفلت کرده باشد، منتفی می‌داند. بنابراین با توجه به شهادت کلینی به صحت احادیث کتابش ما نیز باید آنها را صحیح بدانیم.
نقد دلیل چهارم
بررسی این دلیل در دو مرحله‌ی اساسی صورت می‌پذیرد:
مرحله‌ی اول: آیا این عبارت دلالت دارد که کلینی بر صحت تمامی احادیث کتاب کافی شهادت داده است؟
مرحله‌ی دوم: به فرض صحت مطلب فوق، آیا این شهادت برای دیگران هم معتبر و حجت است؟
مرحله‌ی اول: برخی به تعبیر شهادت اشکال گرفته‌اند؛ چون الفاظی که بر شهادت دلالت دارد باید صریح و قطعی باشد. در حالی که کلینی از تعبیر «أرجو»؛ استفاده کرده است و این لفظ بر جزم و قطع دلالت ندارد.
محدّث نوری به این اشکال چنین پاسخ گفته است که کلینی، احتمال اشتباه، غفلت و فراموشی را در کار خویش داده است، اما بر اساس توانش آثار و اخبار صحیح را گردآورده است. او به سبب این احتمال از تعبیر «أرجو» استفاده کرده است. بنابراین تعبیری که کلینی در مقدمه آورده است به شهادت او لطمه نمی‌زند.
توضیح
کلینی در کتاب کافی بابهایی ترتیب داده و در هر باب به دنبال اثبات مطلبی است که غالباً در عنوان باب ذکر کرده است. او روایاتی را ذکر کرده که در اثبات غرضش، که غالباً در عنوان باب آمده، مؤثر است؛ از این رو لازم نیست که انتساب تمام احادیث هر باب به ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام) ثابت باشد، بلکه همین مقدار که مجموع احادیث به صورت مجموعی بر مطلبی دلالت دارند، کافی است؛ از این رو راویان مجهول و ناشناخته هم در احادیث این ابواب دیده میشود. در واقع تضاعد و همیاری این احادیث با هم، منجر به اثبات مطلب مورد نظر میشود، اما این به معنای اعتبار تک‌تک روایات و صحت آنها نیست.
افزون بر اینها در شهادت کلینی از سنن «السُنن القائِمة التی عَلیها العَمل» نیز سخن به میان آمده است که مراد احکام عملی، اعم از واجب و مستحب، است و یکی از مبانی مشهور محدثان و قدما تسامح در روایات مستحبات است. این مبنا با استناد به روایات بسیاری است که می‌گویند:
هر کس خبری دریافت کند که بیانگر ثوابی برای یک عمل است و برای رسیدن به ثواب یاد شده آن عمل را انجام دهد، ثوابش را به او خواهند داد، اگرچه معصوم (علیه السلام) آن مطلب را نگفته باشد.
لذا این شهادت درباره‌ی مستحبات، که سند و اعتبار صدوری آنها ملاک عمل نیست، صادق نمی‌باشد.
نتیجه:
در مرحله‌ی اول، کلی‌بودن شهادت کلینی و شمول آن بر همه‌ی احادیث کتاب کافی ثابت نیست. به بیان دیگر شهادت کلینی از نظر صغروی همه‌ی احادیث کافی را در برنمی‌گیرد.
مرحله‌ی دوم
در صورتی که مبنای مرحوم کلینی در صحیح‌شمردن احادیث با مبانی متأخران در تصحیح احادیث هماهنگ باشد، قطعاً شهادت او برای دیگران هم معتبر و حجت شرعی است. اما مشکل اساسی آن است که شیوه‌ی قدما با شیوه‌ی متأخران متفاوت است.
به نظر متأخران صدور یک روایت تنها از طریق سند آن روایت (اتصال و وصف راوی) اثبات میشود؛ حتی اگر قرائن قطعی بر صادر نشدن حدیث وجود داشته باشد. اما بر اساس قواعد «درایة الحدیث» نام صحیح، بر آن حدیث اطلاق میشود.
اما قدما صحیح را در معنای لغوی آن، یعنی «کامل»، در برابر ناقص و «سالم»، در مقابل بیمار، به کار می‌بردند و آن را بر حدیثی اطلاق می‌کردند که صدور آن از معصوم (علیه السلام) به اثبات رسیده باشد، هرچند اثبات آن با حجت شرعی باشد و قطع یا اطمینان هم وجود نداشته باشد. چنین صحیحی را در اصطلاح «صحیح قدمایی» می‌نامند. از دیدگاه قدما هر حدیثی که انتساب آن به معصوم (علیه السلام) ثابت باشد صحیح نام دارد. حتی ایشان خبرهای متعارض را هم صحیح می‌خوانده‌اند. قدما حتی بر احادیث موثق، به اصطلاح متأخرین، نیز صحیح اطلاق کردهاند. بنابراین نسبت بین صحیح متأخران و صحیح قدما عموم و خصوص مِن وجه است.
از آنچه گذشت در می‌یابیم که اشکال مهم، روشن نبودن ضابطه و ملاک صحت، نزد کلینی برای ما و بسیاری از متأخران است؛ از این رو نمی‌توانیم شهادت او بر صحت احادیث کتابش را بپذیریم. شاید کلینی به استناد قراینی اجتهادی و دور از حس، که خود به آنها اعتقاد داشته است، شهادت داده و بر احادیث کتابش اعتماد کرده است که چنین اجتهادی برای دیگران حجت شرعی نیست.
از این نکته‌ی اساسی و مبنایی هم که بگذریم شواهد دیگری بر صحیح‌نبودن تمامی روایات این کتاب وجود دارد:
شاهد اول: اگر کلینی، بر اساس شهادت ابتدای کتاب، احادیث کتابش را واضح و تردیدناپذیر دانسته است، چرا تا این اندازه به ذکر اسناد روایات اهتمام ورزیده؟ آیا آوردن اسناد کامل خود شاهدی گویا بر آن نیست که کلینی مجال بررسی در اسناد احادیث را برای دیگران گسترده می‌دیده است؟
شاهد دوم: در کافی روایات مرسل، که با عباراتی چون «عمَّن أخبَرَه» و «عن رَجُلٍ» و «عمَّن حَدَّثه» آمده، بسیار است، بعید می‌نماید که قراینی بر وثاقت همه‌ی این راویان گمنام و ناشناخته در کار باشد.
شاهد سوم: برخی بزرگان بسیاری از راویان اسناد کافی را تضعیف کردهاند. بنابراین اگر کلینی در مقدمه به وثاقت همه‌ی راویان کتابش شهادت داده باشد، این شهادت با شهادت عالمان دیگر تعارض دارد و از این جهت از اعتبار می‌افتد.
از جمله راویان اسناد کافی که بر ضعف آنها اتفاق نظر وجود دارد عبارت‌اند از:
1- محمد بن علی صِیرَفی، ابوسُمَینِه؛ وی 250 روایت در کافی دارد.
2- محمد بن موسی هَمدانی؛ وی سی روایت در کافی دارد.
3- احمد بن محمد سَیّاری؛ او در کافی چهل روایت دارد.
4- عبدالرحمان بن کثیر هاشمی؛ نام او در سی سند کافی به چشم می‌خورد.
5- عبدالله بن عبدالرحمان الاَصَم؛ نام او در سند صد حدیث از کافی به چشم می‌خورد.
و...
شاهد چهارم: رجالیان پاره‌ای از منابع کافی را معتبر و قابل اعتماد ندانسته‌اند؛ مثلاً:
1- اسحاق بن محمد نخعی: کتاب اخبار السید او از مصادر کافی بوده است.
2- حسن بن عباس بن حُرَیش: مؤلف کتاب إنّا انزلناه فی لیلة القدر.
3- سَلَمَة بن خطاب، مؤلف کتاب وفاة النبی (صلی الله علیه و آله).
4- محمد بن علی صِیرَفی، ابوسُمَینه، مؤلف کتاب دلائل.
و...
ممکن است گفته شود که کلینی برای احراز صحت روایات از طریق دیگری غیر از اسناد آنها نیز استفاده کرده است. پاسخ این ادعا آن است که قرائن و راههای دیگری که مرحوم کلینی برای اثبات این ادعا از آنها بهره گرفته، همان مبانی اجتهادی و آرای حدسی است و برای ما معتبر نیست.
شاهد پنجم: معاصران و محدثان معاصر با کلینی یا نزدیک به عصر وی نیز به اعتبار تمام احادیث کافی معتقد نبودند، وگرنه ارجاع به این کتاب، بسیاری از آنان را از تألیف بی‌نیاز می‌کرد. اگر که احادیث کافی نزد محدثان صحیح بود، نقد آنها از سوی معاصران (مثل شیخ صدوق) و محدثان بعد از او، ممکن نبود.
نتیجه
استدلال‌های محدّث نوری اثبات نمی‌کند که یکایک روایات کافی صحیح است. همچنین باید تصریح شود که در شیعه هیچ کتابی وجود ندارد که روایات آن کاملاًصحیح شمرده شود، به گونه‌ای که هیچ یک از روایات آن به بررسی سندی نیازمند نباشد؛ بلکه تمامی روایات آن قابل نقد سندی و متنی هستند.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوازدهم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (11)
ادعای اعتبار احادیث کافی (دلیل اول و دوم)
ارتباط این بحث با مبحث فایده‌ی دانش رجال از این جهت است که در صورت اطمینان یا قطع به صدور روایات یک کتاب، دیگر دانش رجال نقشی در ارزیابی اسناد آن ندارد. از آنجا که کتب اربعه‌ی حدیثی در میان عالمان شیعه جایگاه ویژه‌ای دارد و حجم بسیاری از احادیث را در بر می‌گیرد؛ بی‌نیاز بودن این کتابها از بررسی‌هاى رجالى در واقع به ناکارآمدی دانش رجال در بخش عمده‌ای از احادیث شیعه، خواهد انجامید. از این رو لازم است برای اثبات کارآمدی دانش رجال، این دیدگاه با رویکرد مبنایی و ریشه‌ای طرح و بررسی شود.
ادعای اعتبار احادیث کافی
دعای صحیح و قطعی بودن روایات کافی، تنها به معنای اطمینان و وثوق نسبت به صدور مجموعه‌ی روایات نقل شده در این کتاب است؛ مرحوم محدث شیخ حسین نوری (م 1320 ﻫ) به خوبی و به صورت مستدل این ادعا را مطرح کرده است؛ محدّث نوری برای اثبات ادعای خود، چهار دلیل می‌آورد که اینک به ذکر و نقد آنها می‌پردازیم:
دلیل اول: تعبیرهایی که بزرگان، به صراحت یا اشاره، در مدح کافی بیان کردهاند.
محدث نوری سخنان شیخ مفید (م 413ﻫ) شهید اول (م 786ﻫ) محقق کرکی (م 940ﻫ) پدر شیخ بهایی (م984ﻫ) و مولی امین استرآبادی (م 1033ﻫ)، به نقل از استادانش، و محمدتقی مجلسی (م1070ﻫ) را در مقام کتاب کافی نقل کرده است.
مهمترین عبارت، از شیخ مفید است: «هُوَ أجلُّ کُتُبِ الشیعَةِ وَ أکَثَرُها فائِدَة».
محدث نوری تصریح میکند که: بی‌نظیر بودن کافی به دلیل حجم گسترده‌اش نیست؛ بلکه این تعبیرها به دلیل اتقان، استحکام، ضبط و دقت کتاب کافی است. او میگوید: مراد از پرفایده‌بودن (أکثرها فائدة) این است که کافی به دلیل دربرداشتن اصول اعتقادی، اخلاق، احکام فقهی و مواعظ، جامعیت بیشتری نسبت به کتابهای دیگر دارد؛ اما برترین‌بودن (أجل کتب الشیعه) این کتاب بی‌گمان به دلیل معتبر و معتمدبودن آن است. در عصر کلینی تمامی کتابهای «اصل» بر جا بوده‌اند؛ همچنان‌که از شرح حال افرادی چون ابومحمد هارون بن موسی، تَلَّعُکبُری، که هم‌عصر و شاگرد کلینی بوده برمی‌آید. بی‌گمان کلینی نسبت به سند کتابهای اصل یا اسناد نویسندگان آن تا معصوم (علیه السلام)، تردیدی نداشته است؛ از این‌رو کلینی بر پایه‌ی اعتمادش به کتابهای اصل، احادیث را نقل کرده است؛ بنابراین وقتی که کتابهای معروف به اصل، از بررسی سندی بی‌نیاز باشند، خود به خود کتاب کافی هم که برگرفته از آنها و اجل (برتر) از همه‌ی آنها است، چنین است.
نقد دلیل اول
کلام شیخ مفید مهمترین مستند دلیل اول است. در استدلال محدث نوری به کلام شیخ مفید به سه نکته باید توجه کرد:
اول: آیا کتابهای معروف به اصول، از بررسی سندی بی‌نیازند؟
بنابراین هیچ حدیثی در هیچ کتابی از نقد و بررسی بی‌نیاز نیست؛ چه کتاب اصل باشد و چه غیر آن.
دوم: آیا بر فرض بی‌نیازی کتابهای اصول از بررسی سندی، کافی هم باید این ویژگی را داشته باشد؟
سوم: آیا همه‌ی کتابهای اصول حدیثی در اختیار کلینی بوده‌اند؟
محدث نوری برای اثبات این نکته، به گزارشی که در شرح حال شاگرد کلینی بوده (تلعکبری) استناد کرده است:
«رَوی جَمیعَ الأصُولِ وَ المُصَنَّفاتِ».
محدث نوری بر آن است ثابت کند که اگر تلعکبری تمام اصول و مصنفات را روایت کرده، نشان از آن دارد که تمام اصول و مصنفات در اختیار او بوده است و در این صورت، به طریق اولی در اختیار استاد (کلینی) نیز بوده است؛ اما این استدلال دو اشکال دارد:
1- تنها به این دلیل که تلعکبری (م 385 ﻫ) به کتابهای اصول دسترسی داشته، نمی‌توان گفت این کتابها در اختیار استاد او کلینی (م 329 ﻫ) نیز بوده است؛
2- اینکه تلعکبری اصول و مصنفات را روایت کرده، دال بر این نیست که تمامی آنها را در اختیار داشته است؛ چه، ممکن است او، از طریق اجازات عام این اصول و مصنفات را نقل کرده باشد که در این صورت، لازم نیست همه‌ی این کتابها در دسترس او بوده باشد؛ همچنان‌که اگر از طریق سماع و قرائت هم این کتابها به تلعکبری رسیده باشد، لازمه‌اش این نیست که کتابخانه‌ی عظیمی از این کتابها در اختیار تلعکبری بوده باشد تا هر زمان که بخواهد از آنها بهره گیرد. بلکه او تنها به این کتابها و منقولات آنها، طریق داشته است.
خلاصه آنکه نه این ادعا که تمامی اصولی که در اختیار کلینی بوده درست است و نه این ادعا که کتابهای اصول از بررسی سندی بی‌نیازند.
دلیل دوم: عرضه‌ی کافی بر امام عصر (عجل اللـه تعالی فرجه الشریف) و یا نایبان خاص آن حضرت
نقد دلیل دوم
1- مرحوم کلینی هیچ روایت مستقیمی از نایبان چهارگانه ندارد و روایات غیر مستقیم وی از ایشان نیز بسیار اندک است؛ از این‌رو مرحوم کلینی هیچ ارتباط ویژه‌ای با وکیلان امام عصر(عجل اللـه تعالی فرجه الشریف) نداشته است.
2- هیچ دلیل و مدرکی در دست نیست که کلینی مدت زیادی در بغداد زندگی کرده است. تنها می‌دانیم که وی در سال 327 هجری در بغداد بوده و در سال 329 هجری در آنجا درگذشته است؛ حال آنکه محل اقامت او و تألیف کتاب کافی در ری بوده است.
3- نایبان خاص امام عصر در جوّ تقیه آمیز شدیدی می‌زیسته‌اند و تنها در برخی مسائل ویژه که جز از طریق غیبی راه حلی برای آنها دیده نمی‌شد پاسخگوی مردم بودند. و از سوی دیگر هیچ یک از نایبان چهارگانه‌ی آن حضرت در جایگاه مرجعیت علمی قرار نگرفته‌اند.
4- عرضه‌ی کتاب بر امام عصر بسیار اندک بوده و رویکردی فراگیر نبوده و تنها در موارد بسیار ویژه‌ای رخ داده است؛ و تنها نمونه‌ی آن کتاب «التکلیف» شلمغانی است.
5- اگر کلینی کتاب خود را بر نایبان امام عصر (عجل اللـه تعالی فرجه الشریف) و از گذر آن بر خود آن حضرت عرضه کرده بود، این نکته را در مقدمه‌ی کتابش نمی‌آورد؟ آیا در مصادر قدما به این مطلب اشاره نمی‌شد؟ و تنها ابن‌طاووس در قرن هفتم آن هم بر پایه‌ی حدس و احتمال به این مطلب اشاره می‌کرد؟
نتیجه: بی‌گمان عرضه‌ی کتاب کافی بر امام عصر و نایبان ایشان، ثابت‌شدنی نیست و با این استدلال نمی‌توان اعتبار روایات کافی را اثبات کرد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس یازدهم آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی شیعه
کلینی و کافی (2)
شیوه‌ی گزارش متن احادیث در کافی
مهمترین ویژگیهای مربوط به شیوه‌ی گزارش متن احادیث در کافی عبارتند از:
1- ذکر نص حدیث و پرهیز از نقـل به معنا: از این رو مرحوم کلینی را اضبط محدثان دانسته‌اند. پدیده‌ی نقل به معنا در جوامع حدیثی اهل سنت بسیار مشاهده میشود. مثلاً سیوطی درباره‌ی بخاری و تدوین صحیح بخاری می‌نویسد: «چه بسا که وی روایات را از حفظ نقل کرده و می‌نوشت و از این رو گاه دچار شک می‌شد.»
2- عدم ذکر احادیث متعارض و اکتفا به ذکر روایات مطابق با نظر فقهی خود: این ویژگی موجب شده که روایات انتخابی مرحوم کلینی، فتوای او تلقی گردد.
یکی از مشکلات موجود آن عصر برای توده‌ی مردم، وجود روایت متعارض بود، لذا مرحوم کلینی در بین روایات متعارض، حدیثی را برگزیده که با بینش فقهی و اعتقادی او متناسب بوده است، از این رو کتاب وی، کمتر احادیث اختلافی را در خود جمع کرده است. این نکته گرچه از محسنات کافی بوده است، اما به سهم خود از عوامل نقد کتاب نیز به شمار می‌آید، زیرا در این شیوه پاره‌ای از روایات فقهی از دید فقیهان به دور خواهد ماند، روایاتی که ممکن است از نظر دیگر محدثان و فقیهان شیعه، نسبت به روایات کافی ترجیح داشته باشند.
3- در ابتدای باب آوردن احادیثی که از صحت و دلالت قوی‌تری برخوردارند.
4- تقطیع متن در برخی موارد بدون اینکه بدان تصریح کرده باشد. محدثان گاه حدیثی را که مشتمل بر موضوعات مختلفی بوده است به چند بخش تقسیم کرده و هر بخش را به تناسب در موضوع و باب خاص خود نقل می‌کردند. مرحوم کلینی (ره) نیز در برخی موارد جهت رعایت اختصار از این شیوه استفاده کرده است.
5- شرح و بیان برخی از احادیث توسط مرحوم کلینی: این بیان‌ها به نحوی ذکر شده‌اند که با متن احادیث خلط نشوند. اکثر این بیان‌ها در بخش اصول کافی است و هر یک به شکل خاصی تبیین حدیث را بر عهده دارد. توضیحات کلینی (ره) در مقولات مختلف فلسفی، کلامی، تاریخی، تفسیر الفاظ و آرای فقهی به چشم می‌خورد. کلینی (ره) گاه در احادیث فقهی نیز توضیحاتی را در زمینه‌های زیر آورده است:
· توضیح متن روایت
· ارائه رأی فقهی خود در آغاز باب
· توجه به آرای اصحاب
· اختلاف نقلهای حدیث
· رفع تعارض
6- ذکر آیات قرآن: بعضی ادعا کردهاند که تمامی آیات الاحکام در این کتاب آمده است.
شیوه‌ی گزارش اسناد درکافی
گزارش اسناد در کافی دارای ویژگیهای ذیل است:
1- عدم روایت از غیر معصوم جز در موارد نادر.
2- ذکر کامل سند تا معصوم جز در موارد اندک: به این معنا که سند با ذکر یک یا چند تن از مشایخ کلینی آغاز شده و به نام معصوم ختم می‌گردد؛ بر خلاف دیگر کتب اربعه که جهت متصل ساختن تعدادی از اسناد کتاب، لازم است به بخش پایانی کتاب به نام «مشیخه» مراجعه شود.
3- ذکر طرق مختلف برای یک روایت: جهت رساندن حدیث به مرحله‌ی استفاضه یا شهرت؛ مرحوم کلینی در چنین مواردی:
· اگر سند به کلی متفاوت باشد پس از نقل حدیث، سند دیگر را نیز ذکر و از لفظ «مثله» استفاده میکند.
· اگر بخشی از سند متفاوت باشد از شیوه‌ی حیلوله یا تحویل در سند استفاده میکند. (تحویل در سند یعنی انتقال از سندی به سند دیگر و این در صورتی است که راوی بخواهد متن حدیثی را که با دو یا چند سند نقل شده است یکجا روایت کند.)
4- امانت در گزارش سند.
5- استفاده از شیوه‌های مختلف برای اختصار سند: او گاهی به علّت اعتماد بر قرائن دال بر محذوف، بخشی از سند یا اوّل آن را حذف می‌کرد. این حذف سند به شیوه‌های زیر انجام گرفته است:
· تعلیق بر اسناد قبل: این موقعی است که بخشی از ابتدای سندی با ابتدای سند روایتی در قبل یکسان باشد. در این صورت آغاز سند دوم را به اعتماد سند اول حذف می‌کنند، بدون اینکه از الفاظی مانند «بهذا الاسناد» استفاده کنند.
· شبه تعلیق: یعنی به کار بردن عبارت «بهذا الاسناد» جهت حذف سند مکرر یا بخشی از آن.
· تحویل در سند.
· اختصار در اسامی روات: البته این اختصار گاهی موجب اشتراک در اسامی میشود که بسیاری از آن مشترکات با مقایسه‌ی اسناد دیگر روایات یا استفاده از قرائن موجود در کتب رجال و حدیث قابل شناسایی است.
· بکار بردن عبارات جمعی مانند: «عِدَّةٌ من اصحابنا»: منظور از «عِدَّةٌ من اصحابنا» عدهای از مشایخ کلینی‌اند که وی جهت اختصار، به نام آنها تصریح نکرده است. این «عده» را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
ü عده‌ی معلوم: یعنی عدهای که کتب رجالی، افراد آن را مشخص کردهاند. و این در جایی است که پس از تعبیر «عدة من اصحابنا» نام یکی از سه نفر زیر وجود داشته باشد:
§ عِدَّةٌ من أصحابِنا عن أحمدَ بنِ محمّدِ بنِ عیسی
این عده پنج نفراند: محمّدُ بنُ یحیی، علیُّ بنُ موسی الکُمِیذانی، داودُ بنُ کُورَة، أحمدُ بنُ إدریس و علیُّ بنُ إبراهیمَ بنِ هاشم.
§ عِدَّةٌ من أصحابِنا عن أحمدَ بنِ محمّدِ بنِ خالدِ البَرقِی [= احمد بن ابی عبدالله برقی]
این عده نیز پنج نفراند: علیُّ بنُ إبراهیمَ، علیُّ بنُ محمّدِ بنِ عبدِالله، ابن اُذَینِه، أحمدُ بنُ عبدِالله بنِ اُمیِّه و علیُّ بنُ الحسینِ السَّعدآبادی.
§ عِدَّةٌ من أصحابِنا عن سَهلِ بنِ زیادٍ
این عده چهار نفراند: علیُّ بنُ محمّدِ بنِ عَلّان، محمّدُ بنُ أبی عبدِالله، محمَّدُ بنُ الحسنِ و محمّدُ بنُ العُقَیل الکُلَینی.
ü عده‌ی مجهول: هر عدهای است که از غیر این سه نفر نقل کند. مصادیق عده‌های مجهول در هیچ یک از منابع حدیثی و رجالی موجود مشخص نگردیده است و لذا چنین مواردی موجب ارسال سند میشود.
تذکر: تعابیری از قبیل «بعضُ أصحابِنا عن ...» نیز مجهول به شمار رفته و موجب ارسال سند می‌گردند. با این تفاوت که «عِدَّةٌ مِن اصحابِنا» برای چند نفر و «بعضُ اصحابِنا» برای یک نفر به کار میرود.
6- عنعنه در سند: جهت اختصار در سند؛ در این‌گونه اسناد وجه تحمل واسطه‌های سند، معمولاً پوشیده می‌ماند یعنی مشخص نمی‌شود که راوی حدیث را به چه نحو از استادش فرا گرفته است؟ به طریق سماع یا قرائت یا اجازه یا... (بر خلاف تعابیری همچون؛ سمعتُ فلاناً یقول، قرأتُ علی فلان و...)
7- ارسال در برخی اسناد: در مواردی در سند روایات کافی، قطع، تعلیق و ارسال با الفاظ مبهمی همچون؛ «عمّن رواه، عمّن حدّثه، عمّن أخبره، عن رجلٍ، عن بعضِ أصحابِه، رَفَعَهُ عن، مرسلاً عن و ...» به چشم می‌خورد، که البته این موارد در مجموع کتاب رقمی محدود است. این‌گونه روایات در معیار بسیاری از متأخران، جزو روایات ضعیف السند به شمار میرود، اما ظاهراً مرحوم کلینی با وثوق به صدور این روایات از معصوم (علیه السلام) به درج آنها اقدام و با حفظ امانت عیناً این تعابیر مبهم را نقل کرده است.
8- ذکر نام مرحوم کلینی در کافی و اسناد آن.
9- عدم روایت از غیر معصوم جز در موارد نادر.
ذکر نام مرحوم کلینی در کافی و اسناد آن
1- گاهی در ابتدای شرح روایات، مانند: «قال الکلینی: معنی الحدیث الأول أَنَّ ...»؛ ظاهراً چنین تعبیری مانند تعبیر «أقول» است که مؤلفان برای شروع توضیحات خویش و تفکیک شرح از متن از آن استفاده می‌کنند.
2- گاهی به ندرت در آغاز سند، با تعابیری از قبیل: «قال أبو جعفر محمَّدُ بنُ یعقوبٍ، حدثنا ...»، «أَخبرنا محمد بن یعقوب عن ...»؛ اینها ظاهراً تعابیری است که شاگردان کلینی و راویان کتاب در هنگام نقل و نوشتن روایات کافی به کار برده‌اند. (1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس سوم جوامع حدیثی شیعه / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی شیعه (2)
کلینی و کافی (1)
بخش دوم: جوامع حدیثی متقدم
همان طور که قبلاً ذکر شد، در زمان امام کاظم (علیه السلام) و بعد از آن، شماری از محدثان به جامع نویسی و تنظیم بخشهایی از کتب اصول روی آوردند، اما به خاطر دسترسی نداشتن به تمام اصول روایی و درک بخشی از دوران صدور روایات از ائمه (علیهم السلام) و نیز توجه آنان به بخشی خاص از روایات، کاری در خور و جامع ارائه نگردید.
از سوی دیگر رشد و تعالی جامعه‌ی شیعی در دوران غیبت صغری و آغاز غیبت کبری و نیاز پیوسته‌ی عالمان دینی؛ اعم از فقیهان، متکلمان و مفسران شیعه به میراث روایی مدون و رویکرد اختلاف در نگرش‌های فقهی و کلامی در اثر پراکندگی اصول روایی، تدوین جوامع حدیثی شیعه را بیش از هر زمان دیگر ضروری می‌ساخت.
در پاسخ به چنین نیازی بود که ثقة الاسلام کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی، به تدوین جوامع روایی اقدام کردند و کتابهای «کافی»، «من لایحضره الفقیه»، «تهذیب» و« استبصار» به رشته‌ی تحریر درآمد و جوامع حدیثی متقدم شیعه شکل گرفت.
جوامع حدیثی متقدم (اصول اربعه یا کتب اربعه)
چهار کتاب اصلی روایی شیعه که توسط محمدون ثلاث اول نوشته شد، بدین شرح است:
1- «کافی» تألیف محمد بن یعقوب کلینی (م329)
2- «کتاب من لایحضره الفقیه» تألیف محمد بن علی بن بابویه، شیخ صدوق (م381)
3- « تهذیب الاحکام» و«الاستبصار فی ما اختلف من الاخبار» تألیف محمد بن حسن طوسی (م 460)
علل شهرت یافتن کتب اربعه
1- وثاقت و مقام بلند علمی مؤلفان آنها.
2- اشتمال بر حجم گسترده‌ای از احادیث و موضوعات.
3- نظم و ترتیب بهتر در چینش احادیث و موضوعات.
4- قدمت زمانی و نزدیکی آنها به عصر صدور.
نکاتی درباره‌ی کتب اربعه
دو نکته:
1- نامیده نشدن این کتب به «صحاح اربعه»: عالمان شیعه با وجود روایات صحیح فراوانی که در کتب اربعه وجود دارد، هرگز این کتابها را «صحاح اربعه» ننامیده‌اند. این امر موجب شده است که راه نقد و بحث در روایات این کتابها همچنان گشوده باشد.
2- اصول خمسه و کتاب مدینة العلم در کلام برخی از عالمان: کسانی مانند پدر شیخ بهایی (م 984) و علامه شمس الدین محمد بن محمود آملی (م752) از «اصول خمسه»ی حدیثی یاد کردهاند، آنان «مدینة العلم» شیخ صدوق را که گفته میشود، دو برابر «کتاب من لایحضره الفقیه» ایشان بوده، نیز در جنب چهار کتاب مذکور قلمداد کرده و از این رو به «اصول خمسه» تعبیر نموده‌اند. اما متاسفانه کتاب «مدینة العلم» شیخ صدوق به دست ما نرسیده است.
محمد بن یعقوب کلینی و کتاب کافی
نگاهی به زندگی مرحوم کلینی:
ولادت: ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی؛ معروف به «ثقة الاسلام» و «رئیس المحدثین»
متولد روستای کُلَین در 38 کیلومتری شهر ری
برخی از قراین حاکی از آن است که وی احتمالاً در عهد امامت امام یازدهم متولد شده است.
آرامگاه او در روستای کلین، قرن‌هاست که زیارتگاه شیعیان است.
اساتید و مسافرت‌ها
دایی وی که «عَلّان» نامیده می‌شد، محدثی بزرگ بود و در تعلیم و تربیت کلینی نقش بسزایی داشت.
بعد از تحصیلات ابتدایی برای پیمودن مدارج علمی به شهر ری که در آن عصر به نقطه‌ی برخورد آرا و نظرات فرقه‌هایی چون اسماعیلیه و مذاهبی چون شافعی، حنفی و شیعی مبدل شده بود، مسافرت کرد. کلینی در این برهه تصمیم گرفت به ضبط و فراگیری احادیث بپردازد.
هجرت به قم، شهر محدثان و راویان شیعه، و استفاده از محضر محدثان نامداری چون، احمد بن ادریس قمی (م 306 ق) از یاران امام عسکری (علیه السلام) و نیز علی بن ابراهیم قمی (م بعد از 307 ق).
هجرت به کوفه و بغداد، برای گردآوری احادیث، و کسب فیض از اساتید و محدثان مختلف.
بسیاری از مورخان معتقدند، کلینی دو سال آخر عمر خویش را در بغداد به سر برده و در آنجا به تدریس و تعلیم کافی پرداخته است و شاگردانی همچون احمد بن ابی‌رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن نصر بزاز «کتاب کافی» را در این شهر از وی فرا گرفتند.
مقام علمی: کلینی محل مراجعه‌ی بزرگان و اندیشمندان عصر خویش در مشکلات دینی بود و پیروان فرق اسلامی در فتوا به او روی می‌آوردند و به همین مناسبت به «ثقة الاسلام» شهرت یافت.
کلینی در نظر دانشمندان اهل سنت نیز بسیار بزرگ است. بسیاری از ایشان از وی تجلیل کرده و او را به عظمت و فقاهت و بزرگواری ستوده‌اند. ابن اثیر میگوید: احیا کننده‌ی مذهب شیعه در پایان قرن اول هجری، محمد بن علی امام باقر (علیه السلام) (م 113)، در پایان قرن دوم علی بن موسی امام رضا (علیه السلام) (م 202) و در پایان قرن سوم ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی (م329) بوده است.
وفات: کلینی در حالیکه بیش از 70 سال از عمرش می‌گذشت و پس از 20 سال تلاش در تدوین کتاب کافی، در سال 329 هجری قمری، سالی که سال «تناثر نجوم» یعنی فرو ریختن ستاره‌ها، نام گرفته است، چشم از جهان فروبست و در «باب الکوفه» بغداد به خاک سپرده شد. در همین سال همچنین با رحلت آخرین نایب امام زمان، علی بن محمد سمری، غیبت کبری نیز آغاز گردید.
کلینی در نگاه عالمان
نجاشی: «شیخُ أصحابِنا فی وقتِهِ بِالرّیِّ و وَجهُهُم و کان أوثقَ النّاسِ فی الحدیثِ و أثبتَهُم.» کلینی در زمان خود پیشوای علمای شیعه و چهرۀ درخشان آنها در ری و موثق‌ترین آنها در حدیث و ضبط آن بوده است.
شیخ طوسی: «ثقةٌ عارفٌ بالأخبارِ» ، کلینی دانشمندی مورد اعتماد و عالم به احادیث بود.
پدر شیخ بهائی: «محمد بن یعقوب الکلینی (ره) شیخُ عصرِه فی وقتِه و وجهُ العلماءِ و النبلاءِ، کان أوثقَ النّاسِ فی الحدیثِ و أنقدَهم له و أعرفَهم به.» محمد بن یعقوب کلینی در عصر خود، استاد علمای زمان خویش و سرآمد آنها و موثق‌ترین دانشمندان در نقل حدیث بود. او در نقد و بررسی حدیث بر همگنان تقدم داشت و بیش از همه به حدیث آشنا بود.
مشایخ و شاگردان کلینی
اساتید:
1- علی بن إبراهیم قمی (7068 روایت)
2- محمد بن یحیی عطار قمی (5073 روایت)
3- أبوعلی أشعری [احمد بن ادریس 875)]
4- حسین بن محمد (830 روایت)
5- محمد بن إسماعیل (758 روایت)
6- حُمَید بن زیاد (450 روایت)
7- علی بن محمد(76 روایت)
شاگردان:
1- جعفر بن محمد بن قولَوَیه قمی؛
2- محمد بن إبراهیم نُعمانی معروف به إبن أبی زینب، از شاگردان مخصوص کلینی، که کتاب کافی را نسخه‌برداری کرده است؛
3- محمد بن علی ماجیلَوَیه؛
4- هارون بن موسی تَلَّعُکبَرِی.
تألیفات مرحوم کلینی
1- تعبیر الرؤیا: احادیث مسندی از خواب و تعبیر خواب که شیخ طوسی از این کتاب به نام «تفسیر الرویا» یاد میکند.
2- الرد علی القَرامَطه: این کتاب در رد جریان «قَرامَطه» که از «اسماعیلیه» جدا شده بودند و پیرو فردی به نام «حمدان بن اشعث» ملقب به «قرمط» بوده‌اند، نوشته شده بود.
3- الرسائل (رسائل الائمه): شامل نامه‌هایی از ائمه به فرزندان و یاران خود است.
4- کتاب الرجال: این کتاب در دانش رجال بوده است.
5- ما قیل فی الائمة من الشعر: شامل اشعار پیرامون ائمه علیهم السلام بوده است.
6- کافی: به این کتاب به تفصیل خواهیم پرداخت.
از آثار متعدد و ارزشمند مرحوم کلینی تنها کتاب کافی ایشان به دست ما رسیده است.
کتاب کافی
نام کتاب
به نظر می‌رسد این کتاب از سوی مؤلف آن مسمی به «کافی» نبوده است. مهمترین دلیل این مطلب، عدم اشاره‌ی کلینی به نام کتاب در خطبه‌ی آغازین این اثر بزرگ است، هرچند که در دورههای بعد شیخ طوسی و نجاشی از کتاب کلینی به نام «کافی» یاد کردهاند، اما می‌توان احتمال داد که عنوان «الکافی» به عنوان نام اثر کلینی از خطبه‌ی وی در شروع کتاب اقتباس گشته است، آنجا که می‌نویسد:
«و قلتَ أنّک تُحِبُّ أن یکونَ عندکَ کتابٌ کافٍ یجمعُ فیه مِن جمیعِ فنونِ علمِ الدّینِ ...» گفته بودی که علاقه‌مندی کتابی در اختیار تو قرار گیرد که جامع فنون علم دین بوده و از هر جهت در شناخت مسائل برای تو کافی باشد.
زمان تألیف
شروع و پایان تألیف کتاب کافی دقیقاً مشخص نیست، اما نجاشی به نگاشته شدن آن در بیست سال، تصریح کرده است.
انگیزه‌ی تألیف کافی
کلینی جامع حدیثی خود را به تقاضای یکی از دوستانش نوشته است و علت درخواست آن شخص از کلینی حل دو مشکل اساسی در آن زمان بوده است:
1- در برخی از امور اختلاف روایات مشکل‌ساز شده است و حقیقت شناخته نمی‌شود.
2- کتابی که جامع تمام فنون علم دین باشد لازم است، تا طالبان علم دین از طریق اخبار صحیح به علوم و سنن دین دسترسی پیدا کنند.
مأخد کلینی در کافی
مشایخ و منابع موجود در شهر قم مخصوصا علی بن ابراهیم قمی و محمد بن یحیی اشعری.
استفاده از آثار و احادیثی که علی بن ابراهیم به توسط پدرش ابراهیم بن هاشم در کتابخانه خود فراهم کرده بود.
استفاده از بقایای کتب اصحاب ائمه (ع) و جوامع حدیثی قبل از خود
کافی در نگاه عالمان
شیخ مفید: «الکافی، و هو مِن أجَلِّ کُتُبِ الشیعةِ و أکثرُها فائدةً»: کافی از بزرگترین کتب شیعه است و دانشمندان ما بیش از هر کتاب دیگری از آن سود برده‌اند.
شهید اول: «... و کتاب الکافی فی الحدیث الذی لَم یَعمَلِ الاِمامیةُ مثلَه»: و کتاب کافی در حدیث که شیعه‌ی امامیه مانند آن را تألیف نکرده است.
ملا محسن فیض کاشانی: «الکافی ... أشرفُها و أتمُّها و أجمعُها ... لِاشْتِمالِه علی الاصولِ مِن بینها و خُلُوِّه مِنَ الفُضولِ و شَینِها»: درمیان کتب اربعه‌ی شیعه از همه شریف‌تر و موثق‌تر و کامل‌تر و جامع‌تر، کتاب کافی است که نسبت به سایر کتب اربعه مشتمل بر احادیث اصول دین و پیراسته از زیادت‌ها و ناهمواری‌هاست.
علامه مجلسی: «کتابُ الکافی... أضبَطُ الاصولِ و أجمعُها و أحسنُ مُؤلِّفاتِ الفرقةِ الناجیةِ و أعظمُها»: کتاب کافی... از لحاظ ضبط درست و جامعیت، بهترین کتاب اصول اولیه‌ی حدیث شیعه و بهترین و بزرگترین تألیفات فرقه‌ی ناجیه‌ی شیعه‌ی امامیه در این زمینه است.
تعداد احادیث کافی
بسیاری از محققان تعداد احادیث کافی را 16199 حدیث دانسته‌اند، گرچه ارقام دیگری نیز در شمارش احادیث کافی ذکر شده است. این اختلاف‌ها نه به خاطر تفاوت نسخه‌ها و روایات موجود در آنها، بلکه می‌تواند به جهات ذیل باشد:
1- تعدد سندهای ذکر شده برای یک متن
2- تکرار احادیث
3- وجود احادیث موقوف (که از غیر معصوم یعنی اصحاب ائمه (علیهم السلام) نقل شده است.)
4- متعدد شمردن روایتی که امام (علیه السلام) در یک مجلس به چند سؤال پاسخ داده‌اند.
ساختارکتاب
کلینی کتابش را با شیوه‌ای کارآمد بر اساس موضوعات در سه بخش اصلی تدوین کرده است:
1- اصول
2- فروع
3- روضه
اصول و فروع کافی به شیوه‌ی درختی تنظیم گشته‌اند به این معنا که هر یک دارای چند کتاب و هر کتاب مشتمل بر چند باب و هر باب مشتمل بر چند حدیث است، اما روضه باب‌بندی ندارد و روایات، یکی پس از دیگری ذکر شده است.
1. اصول کافی
موضوع: مباحث اعتقادی و اخلاقی شامل 8 کتاب، 499 باب، 3786 روایت.
کتابهای اصول کافی:
جلد اول (از چاپهای هشت جلدی کافی) شامل:
1.1. کتاب العقل و الجهل (شامل مباحثی مانند: خلقت عقل، چیستی عقل، علامت‌های عاقل، نکوهش جهل و...)
1.2. کتاب فضل العلم (شامل مباحثی مانند: وجوب طلب علم، فضیلت علم و علما، ثواب عالم و متعلم، صفت علما، حق عالم و...)
1.3. کتاب التوحید (شامل مباحثی مانند: حدوث عالم و اثبات آفریننده‌ی آن، شناخت خدا با خدا، نهی از گفتار در کیفیت خدا، باطل بودن رویت خدا، و...)
1.4. کتاب الحجة [که اخبار خُمس را نیز شامل است] (شامل مباحثی درباره نبوت و امامت از قبیل نیاز به حجت، خالی نبودن زمین از حجت، شناخت امام، خلیفة الله بودن ائمه، و...)
جلد دوم شامل:
1.5. کتاب الایمان و الکفر (شامل مباحثی مانند: طینت مومن و کافر، درجات ایمان، خصلتهای مومن، حقیقت ایمان و یقین، و مباحثی اخلاقی از قبیل: خوف و رجاء، تواضع، حلم، قناعت، غیبت و...)
1.6. کتاب الدعا (شامل مباحثی مانند: فضیلت دعا، رفع بلا و قضا بوسیله دعا، ثنای خدا قبل از دعا، صلوات بر محمّد صلی الله علیه و اله و اهل بیت او علیهم السلام، ذکر خداوند عز و جل و...)
1.7. کتاب فضل القرآن (شامل مباحثی مانند: فضیلت قرآن، فضیلت حاملان قرآن، آموختن قرآن، ثواب قرائت قرآن، ترتیل قرآن با صوت نیکو و...)
1.8. کتاب العشرة (شامل مباحثی در زمینى معاشرت مانند: معاشرت نیکو با مردم، کسانی که معاشرت با آنها نیکوست، سلام کردن، مزاح کردن و خندیدن، حقوق همسایه و...)
2. فروع کافی
موضوع: مباحث فقهی شامل 26 کتاب، 1744 باب، 10800 روایت.
که از کتاب الطهاره شروع و به کتاب الایمان و النذور و الکفارات ختم میشود.
کتابهای فروع کافی: الطهارة، الحیض، الجنائز، الصلاة، الزکوة، الصیام، الحج و الزیارات، الجهاد، المعیشة، النکاح، العقیقة، الطلاق، العتق و التدبیر و الکتابة، صید الکلب و الفهر، الذبایح، الاطعمة و الاشربة، الزی و التجمل و المروة، الدواجن، الوصایا، المواریث، الحدود، الدیات، الشهادات، القضا و الاحکام، الأیمان و النذور و الکفارات.
3. روضه کافی
این بخش فقط مشتمل بر یک کتاب و شامل مباحث گوناگونی همچون خطبه‌ها و نامه‌های ائمه (علیهم السلام)، مواعظ، قصص و مطالب تاریخی است که مجموع احادیث آن بالغ بر 597 حدیث است.
منابعی جهت مطالعه‌ی زندگی و آثار مرحوم کلینی
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوم جوامع حدیثی شیعه / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (19)
توابع (6)
عطف بیان
تعریف عطف بیان
عطف بیان تابعی است جامد که معمولاً از متبوع خود مشهورتر است و همانند نعت، حقیقت مقصود از کاربرد متبوع را بیان میکند (قُتِلَ أبُو تُرابٍ علیٌّ علیه السّلام).
عطف بیان همواره باید اسم ظاهر باشد و ضمیر، فعل و جمله هرگز نمی‌توانند عطف بیان، باشند. و در مواردی از این دست، باید افعال و ضمایر را بدل کلّ از کلّ برای قبل از آنها بدانیم.
معمولاً عطف بیان را می‌توان بدل کلّ از کلّ نیز به شمار آورد؛ با این توضیح که عطف بیان از متبوع خود مشهورتر است؛ بر خلاف بدل کلّ از کلّ که چنین شرطی در آن وجود ندارد.
فواید عطف بیان
1- اگر متبوعِ عطف بیان، معرفه باشد: توضیح متبوع (جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیَاماً لِلنَّاسِ)
2- اگر متبوعِ عطف بیان، نکره باشد: تخصیص متبوع (أوْ کَفَّارَةٌ طَعامُ مَساکِینَ)
حالت‌های ظهور عطف بیان
1- اسمهای که پس از کنیه (قال أبُو الحَسَنِ الرِّضا علیه‌السلام)
2- اسمهای که پس از لقب (قامَ أمیرُ المُؤمِنینَ علیٌّ علیه‌السّلام)
3- اسمهای ظاهرِ جامدی که پس از اسمهای اشاره و در مقام مشارٌالیهِ آنها می‌آیند (ذَلِکَ الْکِتَابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ)
4- موصوف‌هایی که پس از صفت خود به کار می‌روند. توضیح آنکه در زبان عربی گاه در بیان موصوف و صفت، صفت بر موصوف مقدم میشود. در این حالت، صفت، نقش مستقل دیگری به خود می‌گیرد و موصوف در جایگاه واژه‌ی دیگری ظاهر میشود که آن نیز نقش مستقلی می‌پذیرد. این نقش جدید برای موصوف همان عطف بیان است (جَاءَ الجُندیُّ أحمدُ؛ جاءَت المعلّمةُ مریمُ).
احکام نحوی عطف بیان
عطف بیان دقیقاً مانند صفت، از متبوع خود در چهار مورد (عدد، نوع، معرفه یا نکره بودن و اعراب) تبعیت میکند (مریمُ جاءَ علیٌّ أخُوها)(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس نوزدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (18)
توابع (5)
بدل
تعریف بدل
یکی از توابع است که یا عینِ متبوع خود یا جزء آن و یا یکی از ویژگیها و متعلّقات آن است و در هر صورت، مراد اصلی گوینده، ذکر بدل است (قالَ الإمامُ علیٌّ علیه‌السّلام).
انواع بدل
1- بدل کلّ از کلّ (مطابق): تابعی است که در معنا با متبوع خود (مبدلٌ‌منه) مطابق و مساوی است (رأیتُ أخی أحمدَ)؛
2- بدل جزء از کلّ: تابعی است که جزء یا قسمتی از مبدلٌ‌منه تلقّی میشود (وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً؛ رأیتُ الطّلاّبَ عِشرینَ مِنهُم)؛
3- بدل اشتمال: تابعی است که بر خلاف دو نوع دیگر، تنها بیانگر یکی از خصوصیات و متعلّقات آن است که مبدلٌ‌منه بر آن اشتمال دارد (أعجَبَنی علیٌّ حِلْمُهُ؛ نَفَعَنی المعلّمُ عِلمُهُ)؛
4- بدل مباین: تابعی است که از نظر لفظی و معنایی کاملاً با مبدلٌ‌منه متفاوت است و در عین حال، مقصود اصلی از ذکر متبوع به شمار میرود (جاءَ أخی، أبی).
انواع بدل مباین
الف) بدل غلط: آوردن این نوع از بدل مباین با هدف تصحیح اشتباهی که در جمله رخ داده است، صورت می‌پذیرد (جاءَ کمالٌ، جمالٌ).
ب) بدل نسیان: بدلی است که با هدف تصحیح سهوی که به سبب فراموشی در بیان یکی از اجزای جمله رخ داده است، صورت می‌پذیرد؛ یعنی، ذکر مبدلٌ‌منه در جمله در نتیجه‌ی سهو و نسیان بوده و اساساً مورد نظر گوینده نبوده است (قُلتُ لَکَ، لَهُ)؛
ج) بدل إضراب: بدلی است که ذکر آن پس از مبدلٌ‌منه، نتیجه‌ی تغییر رأی گوینده و جایگزین کردن واژه‌ای دیگر به جای مبدلٌ‌منه است که در این صورت، واژۀ دوم «بدل إضراب» نامیده میشود؛ مانند اینکه در ابتدا خطاب به مخاطب خود بگوییم: «خُذِ القَلَمَ»؛ آنگاه بلافاصله رأی خویش را تغییر دهیم و پس از آن بگوییم: «الکِتابَ».
ملاحظه
منشأ کاربرد بدل غلط و بدل نسیان، به ترتیب سهو زبانی و اشتباه ذهنی است و در هر حال، تنها کاربرد یکی از آن دو در جمله صحیح است و نمی‌توان هر دو را داخل در مقصود گوینده دانست؛ بر خلاف بدل إضراب که اراده کردن مبدلٌ‌منه و بدل، هر دو، در قصد و غرض گوینده صحیح و بدون اشکال است؛ امّا با در نظر گرفتن این نکته که متکّلم از بیان مبدلٌ‌منه، به ذکر بدل عدول کرده است، از این رو نیز کاربرد واژه‌ی «بَلْ» از نظر معنایی پیش از «بدل إضراب» صحیح است (حَبیبی قمرٌ، شمسٌ)
در همه‌ی انواع بدل مباین، قصد متکلم از ذکر بدل، تصحیح یک اشتباه است که منشأ آن یا جنبه‌ی لفظی دارد، یا از سر فراموشی است و یا نتیجه‌ی تغییر دیدگاهی است که از ابتدا در جمله بیان شده است. از همین رو، به هر سه نوع بدل مورد نظر، در یک نامگذاری کلّی «بدل مباین» گفته شده است.
حالت‌های بدل
الف) اسم بدل از اسم (إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفَازاً حَدَائِقَ وَ أعْنَاباً)
ب) فعل بدل از فعل (وَ مَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ یَلْقَ أثَاماً یُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ)
ج) جمله بدل از جمله (أمَدَّکُمْ بِمَا تَعْلَمُونَ أمَدَّکُمْ بِأنْعَامٍ وَ بَنِینَ)
د) جمله بدل از مفرد (أفَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَى السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ)
احکام نحوی بدل
1- بدل جزء از کلّ و بدل اشتمال همواره همراه با ضمیری به کار می‌روند که مرجع آن، مبدلٌ‌منه است و این امر بدین منظور است که میان آنها ارتباط معنایی برقرار باشد (ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ؛ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتَالٍ فِیهِ).
2- مطابقت میان مبدل و مبدلٌ‌منه از نظر معرفه و نکره بودن لازم نیست؛ بنابراین بدلِ نکره می‌تواند برای مبدلٌ‌منهِ معرفه یا به عکس به کار رود (لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ نَاصِیَةٍ کَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ)
نکته: هنگامی که بدلِ نکره برای مبدلٌ‌منهِ معرفه به کار میرود، شرط است که بدل، نکره‌ی مخصّصه باشد (إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ صِراطِ الله الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّماواتِ وَ مَا فِی الأرْضِ)
3- «ضمیر» در هیچ صورتی نمی‌تواند در جایگاه بدل به کار رود؛ اما در موارد استثنایی، اسم ظاهر در جایگاه بدل برای مبدلٌ‌منهِ ضمیر به کار رفته است (وَ أسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِینَ ظَلَمُوا)(1)
پ.ن:
1- خلاصه ای از درس هجدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (17)
توابع (4)
تاکید
تعریف تأکید
«تأکید»، تکرار واژه یا عبارت یا کاربرد واژه‌ای مخصوص با هدف تثبیت امر مؤکَّد در ذهن شنونده است (جاءَ أحمَدُ أحمَدُ؛ جاءَ الطُّلاّبُ کُلُّهُم).
واژه‌ای که برای «تأکید» می‌آید، «مؤکِّد» و آنچه مورد تأکید قرار می‌گیرد، «مؤکَّد» نامیده میشود. البته باید دانست که «مؤکَّد» نقشی نحوی به شمار نمی‌رود.
فایده‌ی تأکید
1- تثبیت مطلب مورد تأکید یا همان مؤکَّد، در ذهن شنونده و رفع هرگونه شبهه‌ای مثلاً در زمینه‌ی اِسناد فعل به آن یا اراده‌ی مجاز در ذهن شنونده.
2- رفع هر گونه شکی در این زمینه که مراد از ذکر مؤکَّد، تمام افراد آن است یا نه.
انواع تأکید
الف) تأکید لفظی: تکرار واژه‌ی «مؤکَّد» یا واژه‌ای دیگر مترادف با آن، که ممکن است اسم ظاهر (جاءَ أحمدُ أحمدُ)، ضمیر (قُلنا نَحنُ ذلکَ)، فعل (جاءَ أحمدُ جاءَ)، حرف (صَلَّیتُ فی المَسجِدِ فی المَسجِدِ) یا حتّی جمله (فإنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً إنَّ مَعَ العُسْرِ یُسْرا) باشد.
نکته: هرگاه مؤکَّد، حرف باشد، تأکید همراه با اسمِ پس از آن تکرار میشود.
ب) تأکید معنوی: تأکید معنوی نیز باید به وسیلۀ «لفظ» بیان شود، اما نوع آن با تأکید لفظی متفاوت است. در تأکید لفظی عینِ واژه یا مترادفِ آن تکرار میشود؛ بر خلاف تأکید معنوی که تنها با واژگانی ویژه صورت می‌پذیرد و در اصطلاح نحوی، تأکید معنوی خوانده میشود.
مهمترین آن واژه‌ها عبارت‌اند از:
نَفْس (جاءَ أحمَدُ نَفسُهُ)،
عَیْن (رأیتُ الرَّئیسَ عَیْنَهُ)،
کُلّ ()،
جَمیع (جاءَ الطُّلاّبُ جَمیعُهُم)،
عامَّة (أحْسِنْ إلی الفُقَراءِ عامَّتِهِم)،
أجمَع ()،
کِلا (جاءَ أحمدُ وسعیدٌ کِلاهُما)،
و کِلتا (جاءَتْ فاطمةُ و سعیدةُ کِلتاهُما)؛
به معانی «خود»، «همه و همگی» و «هر دو».
نکته: «کِلا و کِلتا» تنها برای اسمها و ضمایر مثّنی، تأکید معنوی به شمار می‌روند و هرگز نمی‌توانند اسمها و ضمایر مفرد و جمع را تأکید کنند.
احکام نحوی تأکید معنوی
1- شرط به کار بردن واژه‌های تأکید معنوی، جز «أجمَع» و اخوات آن، این است که همراه با ضمایری مناسب با واژه‌ی مؤکَّد، به کار روند (جاءَ أحمدُ نَفسُهُ)
2- اگر مؤکَّد واژه‌های «نَفس» یا «عَین» جمع باشد، واژه‌های «نَفس» و «عَین» را نیز باید جمع بست.و اگر واژه‌های مؤکَّدِ به این دو واژه، مثنّی باشند نیز، بهتر است که تأکید به صورت جمع به کار رود (جاءَ الطّلاّبُ أنفُسُهُم (أعیُنُهُم)؛ جاءَ الطّالِبانِ أنفُسُهُما (أعیُنُهما)). هر چند به کار بردن «نَفساهُما» و «عَیناهما» نیز در این جایگاه درست است.
3- واژه‌های «عَین» و «نَفس»، جایگاه تأکید معنوی، می‌توانند همراه با حرف جرّّ زائد «بِـ» نیز به کار روند که در این صورت، بیانگر تأکید بیشتری هستند و تنها از نظر لفظی، آن دو واژه را مجرور می‌کنند، بدون تاثیر در نقش نحوی آنها (جاءَ أحمدُ بِنَفسِهِ؛ رأیتُ الرَّئیسَ بِعَینِهِ).
4- اگر بخواهیم ضمیر متصل مرفوع یا ضمیر مستتری را با واژه‌های «نَفس» و «عَین» تأکید کنیم، نخست باید آن را با یک ضمیر منفصل مناسب تأکید و سپس از «نَفس» و «عَین» برای تأکید استفاده کنیم (أحمَدُ جاءَ= أحمَدُ جاءَ هُوَ نَفسُهُ (عَینُهُ)).(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هفدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (16)
توابع (3)
نعت (3)
نعت سببی
بیشتر مسائلی که تا کنون درباره‌ی نعت گفته‌ایم، به نعت حقیقی ارتباط دارد؛ نه نعت سببی. توضیح آنکه اگر نعت، بیانگر یکی از حالات و ویژگیهای خودِ موصوف باشد، نعت حقیقی نامیده میشود (جاءَ الرَّجُلُ العالِمُ)؛ امّا اگر حالت یا ویژگی یکی از متعلّقات موصوف، نه خودِ موصوف را بیان کند، نعت سببی نامیده میشود (جاءَ الرَّجُلُ العالِمُ أبوهُ).
تفاوتهای نعت سببی و نعت حقیقی
1- تفاوت اصلی نعت سببی با نعت حقیقی از نظر معنا در نکته‌ی پیش‌گفته نهفته است؛ به این معنا که موصوفِ معنایی نعت حقیقی، موصوفِ دستوری هم هست، اما موصوف معنایی نعت سببی، موصوف دستوری نیست، بلکه در نعت سببی، موصوف معنایی همواره واژه‌ای است که به عنوان معمول نحوی پس از صفت بیان میشود؛
2- لازم نبودن تطابق نعت سببی با موصوف در عدد و نوع: نعت سببی تنها لازم است در دو عنصر معرفه و نکره بودن و اعراب با موصوف، مطابقت کند (رَبَّنا أخْرِجْنَا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أهْلُهَا؛ جاءَ الوَلَدانِ العالِمَةُ أمُّهُما).
مفرد بودن نعت سببی
نعت سببی همواره برای اسمِ پس از خود، که موصوف معنایی آن به شمار می‌آید، «عامل» است؛ در بحث مرفوعات نیز اشاره شده است که اگر فاعل یا نایب فاعل پس از «عامل» بیان شوند، «عامل» همواره مفرد است. بر همین اساس، تأکید می‌کنیم که نعت سببی همیشه مفرد است؛ چه فاعل و نایب فاعل مفرد باشد یا مثنی و یا جمع. با این تفاوت که اگر معمول، مذکر باشد، عامل نیز مذکر می‌آید و اگر معمول، مؤنث باشد، عامل نیز بر طبق قاعده مؤنث می‌آید (جاءَ الرَّجُلُ العالِمُ أبوهُ؛ جاءَ الرَّجُلُ العالِمَةُ أمُّهُ؛ جاءَ الطُّلاّبُ العالِمَةُ أمَّهاتُهُم)
نکته‌ی دیگر اینکه نعت سببی هیچ‌گاه به صورت جمله و شبه‌جمله ظاهر نمی‌شود.
نعت جمله
نعت جمله آن است که حالت یا ویژگی موصوف در قالب یک جمله بیان شده باشد (وَ جَاءَ مِنْ أقْصَى الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَى)
نکته:
1- شرط نعت‌دانستن جمله آن است که موصوفِ آن نکره باشد (رَأیتُ رَجُلاً یَضْحَکُ) و در صورت نکره بودن حال خواهد بود (رَأیتُ الرَّجُلَ یَضحَکُ)
2- اعراب جمله‌ی وصفیه، محلّی است؛
3- در جمله‌ی وصفیه همواره ضمیری وجود دارد که به موصوف برمی‌گردد: مذکور یا مستتر؛ البته از نظر نوع و عدد باید با مرجع خود، یعنی موصوف، تطابق داشته باشد (وَ جَاءَ مِنْ أقْصَى الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَى).
نعت شبه‌جمله
اعراب نعتِ شبه‌جمله نیز دقیقاً مانند نعت جمله، محلی است (أُوْلئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ؛ رَأیتُ عُصفوراً تَحْتَ الشَّجَرَةِ)(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس شانزدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
جوامع حدیثی شیعه (1)
جوامع اولیه
تعریف جوامع حدیثی
صبحی صالح می‌نویسد: «و الْجَوامِعُ مِن کُتُبِ الْحَدیثِ تَشْتَمِلُ عَلی جَمیعِ أْبوابِ الحدیثِ الّتِی اصطَلَحوا علی أنَّها ثمانیةٌ: بابُ الْعَقائِدِ، بابُ الأحکامِ، بابُ الرِّقاقِ، بابُ آدابِ الطَّعامِ و الشَّرابِ، بابُ التَّفسیرِ و التّاریخِ و السِّیَرِ، بابُ السَّفرِ و القِیامِ و القُعُودِ (ویُسَمّی بابُ الشَّمائِلِ أیضاً)، بابُ الْفِتَنِ، و أخیراً بابُ الْمَناقِبِ وَ الْمَثالِبِ، فَالکِتابُ الْمُشتَمِلُ علی هذهِ الأبوابِ الثَّمانِیَةِ یُسَمّی جامِعاً: کَجامِعِ الْبُخارِی و جامِعِ التِّرمَذِی».
این تعریف شامل برخی از جوامع اهل سنت که فقط ابواب فقهی را در بردارند نمی‌شود؛ و ثانیاً تنها برخی از جوامع شیعه همچون کافی، وافی و بحار را در برمیگیرد اما امثال تهذیب، استبصار و منلایحضرهالفقیه را که بر اساس ابواب فقهی تنظیم شده‌اند، شامل نمی‌شود.
تعریف دیگر: «الجَوامِعُ هِیَ الْکُتُبُ التی جُمِعَتْ فِیها الأحادیثُ علی ترتیبِ أبوابِ الفقه کالأمَّهاتِ السِّتِّ، أو ترتیبِ الحروفِ الهِجائیةِ کما فَعَلَه إبن الأثیرِ فِی جامعِ الأصُولِ».
این تعریف می‌تواند کتابهایی را که در شیعه و اهل سنت «جامع» نامیده میشود، در برگیرد، خواه این کتابها صرفاً ابواب فقهی را در برداشته باشند یا علاوه بر آن باب‌های عقائد و تفسیر و... نیز در آنها آمده باشد.
برخی جوامع را چنین تعریف کردهاند: «هی الکُتُبُ الّتی جُمِعَت فیها الأحادیث علی ترتیبِ أبواب الفقهِ کالصِّحاحِ السِّتةِ الأمهاتِ عند العامةِ و الکُتُبِ الأربعةِ للمحمدِین الثّلاثَةِ عند الخاصةِ أو الکُتُبِ الثَّلاثةِ مِنَ المَجامیعِ الحدیثیةِ المتأخرةِ: البِحارِ و الوسائلِ و الوافی. أو یکونُ الجمعُ علی ترتیبِ الحروفِ الهجائیةِ کما فی جامعِ إبنِ أثیر».
از آنجا که در شیعه هیچ یک از جوامع حدیثی براساس حروف الفبا تنظیم نشده‌اند، می‌توان در تعریف جوامع حدیثی شیعه به همین تعریف اکتفا کرد که: «هیَ الکُتُبُ التی فیها الأحادیثِ علی ترتیبِ أبوابِ الفقهِ».
بنابراین وجه اشتراک کلیه جوامع حدیثی شیعه اعم از متقدم و متأخر آن است که ابواب فقهی را در برداشته و براساس آن تنظیم شده‌اند، خواه ابواب عقائد و تفسیر و ... را هم داشته باشند، مانند کافی و بحار، خواه این ابواب را دارا نباشند، همانند تهذیب و من‌لا‌یحضره الفقیه.
نگاهی به مراحل تاریخی تدوین جوامع حدیثی شیعه
جوامع حدیثی شیعه به لحاظ تاریخی به سه دسته تقسیم میشود:
1- جوامع اولیه (تألیف قرن دوم و سوم)، مانند: نوادر الحکمه، المحاسن، کتب الثلاثین و...
2- جوامع متقدم یا ثانویه (تألیف قرن چهارم و پنجم)، شامل کتب اربعه: کافی، تهذیب، استبصار و منلایحضرهالفقیه
3- جوامع متأخر (تألیف قرن یازدهم و دوازدهم)، شامل: وافی، وسائل الشیعه، بحارالانوار و نیز مستدرک وسائل الشیعه، جامع احادیث شیعه و...
جوامع اولیه
تألیف جوامع اولیه حدیث شیعه در دوران حضور یا همان دوران حیات امامان معصوم (علیهم السلام) شروع شده است.
ادوار حدیث شیعه در زمان حضور:
1- عصر امام علی علیه السلام تا پایان امامت امام سجاد (علیه السلام) (سال 96 هجری): عصر تولد و رشد حدیث شیعه.
2- عصر صادقین علیهماالسلام (96 تا 148 هجری): عصر شکوفایی و انتشار حدیث شیعه وعصر تدوین اصول
3- عصر امام هفتم علیه السلام تا آغاز غیبت صغری (سال 148 تا 260 هجری): عصر تبویب و شکل‌گیری فقه و حدیث شیعه و عصر تدوین جوامع اولیه
نگاهی به دوره‌ی دوم، (عصر امام باقر و امام صادق علیهماالسلام)
این دوره که عصر طلایی حدیث شیعه است از سه جهت با دوران‌های دیگر متفاوت است:
1- کثرت شاگردان این دو امام: شیخ طوسی در کتاب رجال خود 3223 نفر را به عنوان اصحاب امام صادق و 468 نفر را از اصحاب امام باقر (علیه السلام) برشمرده است.
2- کثرت احادیث منقول از این دو امام
3- تدوین بخش عمده‌ی اصول اربعمئة: منظور از اصل غالباً کتابی است مشتمل بر احادیث معصومین (علیهم السلام)، که روایات آن از کتاب دیگری گرفته نشده است بلکه راوی مستقیماً یا توسط راوی دیگری از امام (علیه السلام) نقل میکند.
ویژگیهای نوشته‌ها و اصول اولیه:
1- نداشتن نظم و ترتیب و باب‌بندی مناسب؛ چون هدف مؤلفان صرفاً حفظ و نگهداری حدیث بود.
2- حجم کم و اشتمال بر روایات اندک؛ کمتر از چند صد حدیث.
3- از آنجا که به موضوع خاصی اختصاص نداشتند، اغلب به نام صاحبان آن شهرت می‌یافتند؛ مانند اصل زید زرّاد (شامل 34 حدیث در موضوعات مختلف) و اصل زید نَرسی (شامل 51 حدیث در موضوعات مختلف).
4- بیشتر اصول در عصر امام باقر تا امام کاظم علیهماالسلام، به ویژه در زمان امام صادق علیه‌السلام تدوین شده‌اند.
5- مهمترین منابع شناسایی این اصول فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی است و مقدمه‌ی معجم احادیث بحارالانوار.
6- عمده‌ی این اصول درگذر ایام از بین رفته‌اند، از میان اصول روایی شیعه تعداد 16 اصل باقی مانده که با عنوان «الأصول الستة عشر» به چاپ رسیده است.
7- این اصول به عنوان بخشی از مدارک کتب اربعه حدیثی، به طور مستقیم یا بواسطه‌ی کتب دیگر در اختیار مؤلفان کتب اربعه قرار گرفته است و آنان به طبقه‌‌بندی و تبویب احادیث اصول پرداخته‌اند.
نکته: در فرق بین اصل و کتاب چنین گفته شده که تبویب و دسته‌بندی در اصول تقریباً مدخلیتی نداشت، اما در کتاب یا مؤلَّف غالباً نوعی تبویب و فصل‌بندی وجود داشت. بنابراین اصول مبنای تألیف «کتابها» بودند که در آنها علاوه بر تنظیم و دسته‌بندی، گاه کلام مؤلف و راوی نیز وجود داشت.
نگاهی به دوره‌ی سوم (عصر امام کاظم علیه السلام تا آغاز غیبت صغری)
o درگذشت صادقین (علیهما السلام)
o باقی‌ماندن میراث عظیمی از معارف دینی، خصوصاً فقه و حدیث، و اهمیت حفظ آنها
o سالم ماندن آنها از جعل و تحریف،
o دشوارتر شدن ارتباط با معصومین خصوصا در دوران غیبت صغری
این دلایل سبب شد، گروهی از عالمان شیعه وقت خود را برای نگهداری و آموزش و همچنین تبویب و دسته‌بندی احادیث اصول صرف کرده به نگاشتن کتابهایی که جامع احادیث در موضوعات گوناگون بود، اقدام کردند. البته با وجود چنین جوامعی، نیاز به کتابهای اصل کم شد و همین امر زمینه‌ی نابودی بسیاری از اصول را فراهم ساخت. از همین رو در پایان قرن دوم و نیز قرن سوم هجری شاهد تألیف نخستین جوامع حدیثی شیعه هستیم که از آنها به جوامع اولیه نام می‌بریم.
دسته‌بندی جوامع اولیه به لحاظ عنوان
1ـ کتبی که به نام «الجامع» مانند: کتاب الجامع، تألیف احمد بن محمد بن ابی‌نصر، کتاب الجامع، تألیف محمد بن علی بن محبوب اشعری و کتاب الجامع الکبیر فی الفقه، تألیف یونس بن عبدالرحمن.
2ـ کتبی که به نام «الثلاثین»: مانند: کتاب الثلاثین، تألیف علی بن مهزیار اهوازی، کتاب الثلاثین، تألیف حسین بن سعید اهوازی و کتاب الثلاثین، تألیف عبیدالله بن علی حلبی.
3ـ کتب دیگر: مانند: النوادر تألیف احمد بن محمد بن عیسی اشعری، المحاسن، تألیف احمد بن محمد بن خالد برقی و نوادر الحکمة، تألیف محمد بن احمد اشعری.
نگاهی به برخی از جوامع اولیه
1- کتاب النوادر:
مؤلف: احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی، از روات بزرگ شیعه در قرن سوم هجری و از اصحاب امامان رضا، جواد و هادی (علیهم السلام)، است. نجاشی دربارۀ وی میگوید: «شیخُ القُمیین و وجهُهم و فقیهُهم.»
ارزش و اعتبار: از کتابهای روایی معتبر و از اصول اولیه شیعه؛ در مجموعه‌های روایی بزرگ مانند کتب اربعه، وسائل الشیعه، بحار الانوار و دیگر کتابهای روایی معتبر روایت نقل شده و به آن استناد کردهاند.
نظر علما درباره‌ی کتاب النوادر: علامه مجلسی میگوید: «با توجه به برخی از عبارات کتاب، آشکار میشود که این کتاب، نوشته‌ی احمد بن محمد بن عیسی قمی است و به هرحال این کتاب در نهایت اعتبار است.»
شیخ حر عاملی: «دو نسخه‌ی صحیح و معتبر از این کتاب به دست من رسیده است که من در آن تحقیق کردم و دیدم اکثر روایات آن درکتب اربعه و کتابهای مشهور و متواتر دیگر موجود است و احادیث فراوانی را شیخ طوسی، شهید اول، ابن طاووس، حمیری، طبرسی و دیگران از این کتاب در تألیفات خود نقل کردهاند، این روایات هم اکنون موجود است و قرائن و شواهد بر اعتبار این کتاب نیز فراوان است.»
شیخ آقا بزرگ تهرانی: «کتاب النوادر نوشته‌ی احمد بن محمد بن عیسی قمی، شیخ اشاعرۀ قم است که مقید به نقل روایات معتبر بوده‌اند.»
تنظیم: ابوسلیمان داود بن کوره، یکی از شاگردان احمد بن محمد بن عیسی، این کتاب را تنظیم و فصل‌بندی نمود. در اینباره نجاشی میگوید: «و کان غیرَ مُبَوَّبٍ فَبَوَّبَه داودُ بنِ کوره». و او یکی از پنج راوی است که کلینی در کتاب کافی از آنها با تعبیر «عدة من اصحابنا» یاد میکند که از احمد بن محمد بن عیسی روایت نقل می‌کنند.
موضوع: موضوع کتاب روایات فقهی است که به صورت بحثهای مختلفی در این کتاب مطرح شده است که در زیر به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1ـ بحثهای پیرامون روزه
2ـ احکام نذر و قسم
3ـ بحثی در کفارات مختلف
4ـ احکام، شرایط و محرّمات ازدواج
5ـ عدۀ طلاق
6ـ مناسک حج و ...
تعداد روایات: کتاب النوادر موجود شامل 456 روایت است که در 37 باب تنظیم شده است. این کتاب توسط انتشارات مدرسة الامام المهدی چاپ گردیده است.
2- المحاسن
مؤلف: ابوجعفر احمد بن محمد بن خالد برقی متوفای 274 یا 280 هجری، از محدثان بزرگ و از اصحاب امام جواد و امام هادی (علیهما السلام) است. نجاشی درباره‌ی وی میگوید: « و کانَ ثقهً فی نفسِه یَروی عن الضعفاءِ و اعتَمَد المراسیلَ».
علما و محدثان قم که در قبول خبر بسیار سختگیر بوده‌اند با او مخالفت کردهاند و در آخر، احمد بن محمد بن عیسی اشعری به دلیل کثرت نقل از راویان ضعیف و اعتماد به مراسیل او را از قم اخراج کرده است، البته بعد از مدتی او را بازگردانده و از او اعاده‌ی حیثیت کرده است.
اعتبار و اهمیت: این کتاب از بهترین کتابهای روایی شیعه به شمار می‌آید و برخی اهمیت و اعتبار این کتاب را در ردیف کتب اربعه دانسته‌اند. کتاب محاسن یکی از منابع مهم کتاب کافی است و شیخ کلینی به این کتاب استناد نموده و از آن روایت نقل میکند. شاهد این مطلب تکرار نام احمد بن محمد بن خالد در اسناد کافی است.
سخن علما: شیخ صدوق در آغاز کتاب من‌لا‌یحضره الفقیه می‌فرماید: «من احادیث این کتاب را از منابعی مطمئن که در میان فقهای شیعه مشهور است و به آن استناد کرده و به آن مراجعه می‌کنند، گرفته‌ام، مانند: کتاب المحاسن نوشته‌ی احمد بن ابی عبدالله برقی، این کتاب از اصول اولیه‌ی شیعه و از کتابهایی است که سند من به آنها معروف است، این کتاب در فهرست کتابهایی است که از مشایخ بزرگ شیعه روایت می‌کنم.»
محمد تقی مجلسی در شرح فارسی بر کتاب «من‌لا‌یحضره الفقیه» می‌فرماید: «کتاب محاسن نزد ما هست و چنان که مشایخ نقل کردهاند مؤلف آن بسیار بزرگ و ثقه و معتمد علیه است، آنچه هم اکنون از کتاب موجود است شاید ثلث آن باشد.»
قاضی نورالله شوشتری از این کتاب به عنوان پنجمین کتاب معتبر شیعه و در ردیف کتب اربعه نام برده است.
ساختار: محاسن، مشتمل بر کتابهای متعددی بوده است، و بنا به گفته‌ی شیخ طوسی و نجاشی، اجزاء و کتابهای محاسن کم و زیاد گزارش شده است و از همین رو شیخ طوسی در فهرست 86 کتاب و نجاشی در فهرست خود 93 کتاب از محاسن را نام برده‌اند، اما در نسخه‌های موجود تنها 11 کتاب آن موجود است که عبارتند از:
1ـ کتاب الأشکال و القرائن (روایاتی که در آنها اعداد 3 تا 10 بکار رفته و همچنین وصایای پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام)
2ـ کتاب ثواب الأعمال (روایاتی درباره‌ی اجر و پاداش انواع اعمال خیر)
3ـ کتاب عقاب الأعمال (روایاتی پیرامون گناه و مجازات انواع اعمال ناپسند)
4ـ کتاب الصفوة و النور و الرحمة (مقام رسول خدا و اهل بیت و شیعیان)
5ـ کتاب مصابیح الظلم (هدایت و طرق مختلف آن از امام، عقل و علم)
6ـ کتاب العلل (علل احکام شرعی)
7ـ کتاب السفر (احکام وروایاتی درباره‌ی سفر)
8ـ کتاب المآکل (پیرامون احکام خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها)
9ـ کتاب الماء (احکام آبها)
10ـ کتاب المنافع (احکام استخاره و مشورت)
11ـ کتاب المرافق (احکام منزل و نظافت و وسایل رفت و آمد)
تعداد روایات: محاسن موجود مشتمل بر قریب 2700 روایت است که احادیث تکراری آن بسیار اندک است. این کتاب با تحقیق آقای سید مهدی رجائی در دو جلد توسط انتشارات المجمع العالمی لأهل‌البیت چاپ شده است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس اول جوامع حدیثی شیعه / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم و معلم
نحو عربی (15)
توابع (2)
نعت (2)
شرایط وقوع کلمه در جایگاه نعت
اصل این است که نعت، مشتق باشد؛ یعنی، اسم فاعل (نافعٌ)، اسم مفعول (محبوبٌ)، صفت مشبّهه (حسنٌ)، صیغه‌ی مبالغه و یا اسم تفضیل (أحسَن) باشد؛
با این حال، در مواردی نعتِ مفرد، اسم جامدی است که برای اینکه بتواند نعت قرار گیرد، باید آن را به اسم مشتق تأویل کرد؛ مهمترین اسمهای جامدی که توانایی تأویل به اسم مشتق را دارند و در جایگاه صفت به کار رفته‌اند، به ترتیب زیرند:
اسمهای جامد مؤوّل به مشتق
1- مصدر: هو (رَجُلٌ ثِقَةٌ= هو رجلٌ مَوثوقٌ به)؛(أحمَدُ رجلٌ عَدلٌ= أحمدُ رجلٌ عادِلٌ)
2- «ذو» و «ذات»: (جاءَ رجلٌ ذو علمٍ= جاءَ رجلٌ صاحبُ علمٍ)؛ (جاءَتْ اِمرَأةٌ ذاتُ علمٍ= جاءَتْ اِمرَأةٌ صاحِبَةُ علمٍ)
3- موصولات خاص که همراه با صله‌ی خود به یک اسم مشتق تأویل می‌شوند: (جاءَ الرَّجُلُ الَّذی ضَرَبَ)
4- اسمهای اشاره‌ی واقع پس از مشارٌالیه: (اللّهُمَّ ارْزُقْنی حَجَّ بَیْتِکَ الحَرامِ فی عامی هَذَا وَفی کُلِّ عامٍ)؛ (أکرِمِ المُعَلِّمَ هَذَا= أکرِمِ المُعَلِّمَ المُشارَ إلیه)
5- اسمهای منسوب: (رَأیتُ وَلَداً طَهرانیّاً)
ملاحظه:
افزون بر اسمهای جامد پیشین، چند واژه‌ی دیگر نیز هرگاه پس از اسمهای دیگر به کار روند، صفت مؤوَّل به مشتّقِ آن اسمها به شمار می‌روند:
1- «ما»: «مای نکره» نامیده میشود و دالّ بر مبهم بودن موصوف و مقیّد نبودن آن به هیچ صفتی است (اُکْرِمُ رَجُلاً ما= اُکْرِمُ رَجُلاً مُطلَقاً غَیْرَ مُقَیَّدٍ بِصِفَةٍ)؛
2- «کُلّ»
3- «أیّ»: که هر دو بر برخورداری موصوف از منتهادرجه‌ی صفت دلالت می‌کنند و معنای «کامِل» را به ذهن می‌رسانند (أنْتَ رَجُلٌ کُلُّ الرَّجُلِ؛ جاءَنی رَجُلٌ أیُّ رَجُلٍ= أنتَ رجلٌ کامِلٌ فی الرُّجُولِیَّةِ)
وجوه تطابق صفت با موصوف
صفت باید از چهار جهت از موصوف تبعیت کند:
1- نوع: مذکر و مؤنث بودن
2- عدد: مفرد، مثنی، جمع
3- معرفه و نکره بودن
4- اعراب
نمونه:
جاءَ الرّجلُ العالِمُ
جاءَتْ اِمرَأةٌ عالِمَةٌ
رِجالٌ عُلَماءُ
جاءَ الرَّجُلانِ العالِمانِ
جاءَتْ اِمرأتانِ عالِمَتانِ
جاءَ الرِّجالُ العُلَماءُ
جاءَتُ نِساءٌ عالِماتٌ (1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس پانزدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (8)
حکمت متعالیه (2)
تقسیم‌بندی علوم از منظر ملاصدرا
ملاصدرا تقسیمات مختلفی برای علم بیان کرده است.
در فصل مقدماتی از کتاب اسفار، به پیروی از مشائیان:
1- حکمت نظری (ریاضیات، طبیعیات و فلسفه‌ی الهی)
2- حکمت عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن)
در شرح و حاشیه‌ی شفا حکمت نظری را به چهار قسم تقسیم، و فلسفه‌ی اولی (مباحث کلی وجود) را از فلسفه‌ی الهی (مباحث مربوط به واجب‌الوجود) جدا میکند.
در کتاب مفاتیح الغیب:
1. علم شرعی
1.1. اصول دین
1.2. فروع دین
2. علم عقلی
در اکسیر العارفین:
1. علم اخروی: شامل مباحث خدا، ملائکه، نبوت و معاد
2. علم دنیوی: شامل
2.1. علم‌الأقوال: ادبیات و منطق
2.2. علم‌الأفعال: علم شریعت، طریقت و اخلاق
2.3. علم‌الأحوال (الأفکار): علم حساب، هندسه، طبیعت، طب و علم حدود و براهین
مهمترین کتابهای ملاصدرا
1- اسفار: نام کامل این کتاب الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه است. او در وجه نامیدن کتابش به اسفار عقلیه میگوید: عرفا در سیر و سلوک از چهار سفر یاد کردهاند:
1. السفر من الخلق إلی الحق؛
2. السفر بالحق فی الحق؛
3. السفر من الحق الی الخلق بالحق؛
4. السفر بالحق فی الخلق.
من این کتاب را بر طبق چهار سفر عرفا به صورت چهار سفر عقلی مرتب ساختم:
سفر نخست درباره‌ی وجود و عوارض ذاتی آن (امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم)، سفر دوم درباره‌ی علم طبیعی و طبیعیات (جواهر . اعراض)، سفر سوم در علم الهی (الهیات باالمعنی الاخص) و سفر چهارم در علم النفس و مبدا و معاد آن؛ البته میان این چهار سفر و سفرهای چهارگانه‌ی عرفا مطابقت کامل وجود ندارد.
2- الشواهد الربوبیه: تلخیص و تلفیق‌‌گونه‌ای از اسفار
3- مفاتیح الغیب: تلخیص مباحث اصلی حکمت متعالیه
4- مبدا و معاد
5- شرح اصول کافی
مبانی و آرای مهم حکمت متعالیه
مسائلی که در حکمت متعالیه مورد بحث قرار گرفته بسیار گسترده و از موضوعات طرحشده در فلسفه‌ی مشاء و اشراق بیشتر است؛ زیرا ملاصدرا، افزون بر طرح مسائل رایج فلسفه، با بررسی کلام و عرفان مسائل دیگری را نیز در فلسفه‌ی خویش وارد کرد. در اینجا تنها به چند مسئله از مبانی مهم این مکتب و ابتکارهای ملاصدرا اشاره میشود و احیاناً با برخی از آرای فیلسوفان گذشته مقایسه می‌گردد.
مباحث کلی وجود
برداشت ملاصدرا از وجود، اساس فلسفه‌ی او را تشکیل می‌دهد و بر این پایه کاخ اندیشه‌های خویش را برپا می‌سازد. می‌توان گفت جوهره‌ی حکمت متعالیه در نظریه‌ی وجودشناختی او خلاصه میشود. مهمترین مسائل مربوط به وجود، مفهوم وجود، اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن است که بر چند مسئله‌ی مقدماتی درباره‌ی مفهوم وجود استوار است.
از نظر ملاصدرا
ملاصدرا پس از بیان این دو نکته‌ی مقدماتی به بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت می‌پردازد.
سیر تاریخی اصالت وجود
مسئله‌ی اصالت وجود و ماهیت به گونههای مختلف در تاریخ علوم عقلی مطرح بوده است، اما آنچه امروزه با این عنوان از آن یاد میشود در دوره‌ی مکتب اصفهان و به وسیله‌ی میرداماد و به ویژه شاگرد وی، ملاصدرا مطرح گشته است.
سیر تاریخی این مسئله را در هفت دوره می‌توان بیان داشت:
ارسطو درباره‌ی وجود به بحث پرداخته است، اما از میان مباحث وجود تنها به مسئله‌ی اشتراک معنوی و لفظی وجود و احتمالاً مسئله‌ی بداهت معنای وجود پرداخته است. وی وجود را نه مشترک لفظی می‌داند و نه مشترک معنوی، بلکه وجود را مفهومی میان این دو می‌داند. آنچه ارسطو در آثارش به آن اشاره میکند مشترک معنوی متواطی است. وی وجود را مفهومی میان مشترک معنوی متواطی و مشترک لفظی می‌داند که در واقع همان مشترک معنوی مشکک است که بعداً فلاسفه‌ی اسلامی آن را مطرح کردند؛ بنابراین نظر ملاصدرا و ارسطو درباره‌ی مفهوم وجود مانند هم است، ولی اصطلاحات ایشان با هم متفاوت است؛ البته وجودشناسی ارسطو خود حاصل تلاش فلاسفه‌ی یونان از هراکلیتس و پارمنیدس تا افلاطون است.
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هشتم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (7)
حکمت متعالیه (1)
زمینه‌ی تاریخی و فلسفی
بنیانگذار حکمت متعالیه محمد بن ابراهیم معروف به صدرالدین شیرازی است که او را صدرالمتألهین و ملاصدرا نیز می‌خوانند. این مکتب فلسفی در حوزۀ فکری اصفهان و شیراز در دوره‌ی صفویه پایه‌گذاری شد و پس از آن، به ویژه در دوره‌ی قاجار، رشد و گسترش یافت.
شاه اسماعیل صفوی برای نخستین بار مذهب رسمی ایران را شیعه‌ی اثنی‌عشری اعلام کرد و به این ترتیب ایران، رسماً به عنوان بزرگترین پایگاه تشیع شناخته شد. در این دوران بار دیگر علوم مختلف اسلامی رشد و کمال یافت و سخت تحت تأثیر فرهنگ تشیع و آموزه‌های ائمه‌ی طاهرین علیهم‌السلام قرار گرفت. حوزه‌ی خاص فلسفی، که در این دوران عمدتاً در اصفهان پا گرفت و پیش رفت، اصطلاحاً مکتب اصفهان خوانده میشود. در این مکتب افزون بر فلسفه‌ی مشاء، فلسفه‌ی اشراق و عرفان نیز مورد توجه بود. از افراد برجسته‌ی مکتب اصفهان می‌توان از شیخ بهاءالدین عاملی، میرفندرسکی، میرداماد ملقب به معلم ثالث و شاگردش، صدرالمتألهین نام برد.
پیشتر اشاره شد که پاره‌ای از مستشرقان و مورخان عرب بر این نظرند که فلسفه‌ی اسلامی با نقادی غزالی به افول گرایید و پس از ابن‌رشد، در قرن ششم هجری، دیگر فلسفه در شرق جان نگرفت. این تلقی هرچند در جهان تسنن تا حدودی درست می‌نماید، اما در فرهنگ شیعی- ایرانی، تحلیلی کاملاً غلط و دور از واقعیت تاریخی است؛ زیرا همان زمان که فلسفه‌ی مشاء در مغرب اسلامی رو به افول می‌نهاد در مشرق اسلامی نهضتی آغاز شد که از شیخ اشراق شروع شد و با ملاصدرا به اوج رسید و پس از آن تا کنون نیز ادامه دارد.
در این دوره‌ی طولانی همواره دو جریان موازی به چشم می‌خورد؛ یکی فلسفی‌شدن عرفان و دیگری عرفانی‌شدن فلسفه.
شخصیت بارز گروه نخست، محیالدین بن عربی، پدر عرفان نظری است. پیش از ایشان مطالب عرفانی در قالب مقامات و احوال و شطحیاتی چون «أنا الحق» و «سبحانی» و«ما أعظم شأنی» به وسیله‌ی عرفایی چون حلاج، بایزید بسطامی، جنید، شبلی و دیگران مطرح می‌شد، اما ابن‌عربی و شاگردان او بر این باور بودند که معارف عرفانی را باید از راه شهود به دست آورد، اما در مقام تعبیر و تبیین مطالب و نیز برای آماده ساختن افراد برای پذیرش مطالب عرفانی، از زبان عقلی استفاده می‌کردند. به این ترتیب عرفان به سمت فلسفی شدن پیش رفت؛ البته فلسفی شدن در مقام بیان؛ زیرا، چنانکه پیشتر آمد، عرفا براین باور بودند که راه اصلی برای رسیدن به حقایق کشف و شهود است، اما در مقام بیان برای دیگران می‌توان از روش عقلی و استدلالی استفاده کرد.
جریان دوم، با شیخ اشراق آغاز میشود و در حکمت متعالیه به اوج می‌رسد. این جریان بر دو قوه‌ی تعقل و شهود به طور هم‌زمان تأکید دارد، اما به واقع در پی پایه‌ریزی یک نظام فلسفی با بهره‌گیری از ذوقیات عرفانی است.
گروه اوّل یگانه‌راه دست‌یابی به حقیقت را تهذیب نفس و مکاشفات عرفانی می‌دانستند و گروه دوم عقل را نیز یکی از منابع به شمار می‌آوردند، ولی در مجموع برای تهذیب و شهود ارزش بیشتری قائل بودند؛ بنابراین وجه مشترک این دو جریان، استفاده از شهود در مقام کشف و بهره‌گیری از استدلال در مقام اثبات و بیان بود؛ البته در فلسفه‌ی مشاء و در افکار ابن‌سینا هم رگه‌هایی از این تفکر دیده میشود، اما به صورت یک فلسفه به آن پرداخته نشده است. سهروردی این مسئله را به عنوان یک مکتب فلسفی مطرح کرد.
با همه‌ی تلاش‌هایی که در مکتب اشراق صورت گرفت این فلسفه در مجموع نه فقیهان و دینداران را راضی کرد و نه به مذاق عارفان خوش آمد؛ زیرا شیخ اشراق نتوانست بیش از ابن‌سینا به اندیشه‌های کلامی نزدیک شود و نیز با تأکید بر اندیشه‌های فلسفی از جان‌مایه‌ی بینش عرفانی به دور ماند؛ بنابراین مخالفت‌های پیشین با فلسفه‌ی مشاء، فلسفه‌ی اشراق را نیز گریبان‌گیر شد.
تفاوتهای ملا صدرا با سهروردی:
فلسفه‌ی وی، به دلیل وسعت منابع، بی‌تردید غنی‌ترین مکتب فلسفی در جهان اسلام به شمار میرود و از این نظر بی‌نظیر است و همین امر موجب شد تا مسائل و مباحث حکمت متعالیه، بسی بیشتر و متنوع‌تر از مکاتب دیگر فلسفی باشد. وی از هر مکتب فکری تنها مطالبی را برمی‌گزید که میزان استدلال عقلی و شهود قلبی بر آن صحه گذارد. ملاصدرا با این کار هم به غنا و صحت فلسفه‌ی خویش افزود و هم تلاش کرد مخالفت‌ها با فلسفه را کاهش دهد؛ بنابراین ملاصدرا را می‌توان در جریان دوم قرار داد؛ چرا که مهمترین منبع فلسفه‌ی او عرفان ابن‌عربی است؛ البته حکمت متعالیه یک نوع فلسفه است؛ یعنی تنها مطالبی را در خویش جای می‌دهد که بر آن برهان عقلی یافت شود. هرچند عرفان یکی از مهمترین منابع ملاصدرا است، اما به مقتضای قاعده‌ی معروفش، «البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی» در مقام اثبات و داوری، مطالب عرفانی را با استدلال عقلی به اثبات می‌رساند؛ از این رو حکمت متعالیه نوعی فلسفه است، نه عرفان، نه کلام و نه چیز دیگر.
پس از پایه‌گذاری حکمت متعالیه به دست صدرالمتألهین واکنش‌های متفاوتی در برابر آن ظاهر گشت؛ برخی نظام فلسفی او را پذیرفتند و به تقریر و توضیح آن پرداختند، گروهی نیز از همان ابتدا به مخالفت برخاستند. برای مثال رجبعلی تبریزی و شاگردانش، به خصوص قاضی سعید قمی، که شاخه‌ی دیگری از مکتب اصفهان هستند، از مخالفان هم‌عصر ملاصدرا به شمار می‌روند. البته مخالفت‌ها و اشکالات وارد بر حکمت متعالیه، همگی از موضع واحد نبوده و نیستند. برخی از موضع فلسفه‌ی مشاء به مخالفت با آن برخاستند؛ برخی دیگر از موضع عرفانی اشکالاتی بر آن وارد کردند؛ بسیاری نیز از موضع دینی به مخالفت با آن پرداختند.
منابع حکمت متعالیه
صدرالمتألهین برای حصول معرفت دو راه معرفی میکند:
1) کسبی
1.1. خارج انسان: تعلّم از استاد و کتاب
1.2. از داخل انسان: تفکر
2. موهوبی: علم کشفی وجدانی و بدون واسطه
2.1. وحی: انسان در صورت ترک معاصی و تصفیه‌ی رذایل، مورد عنایت خداوند قرار می‌گیرد و از طریق عقل کلی، که به منزله‌ی قلم است، علوم را بر لوح نفس او می‌نگارد؛ این نگارش، همان وحی است. در این صورت نفس انسان متعلّم و عقل کلّی مانند معلّم است (معلّم اصلی خدا است).
2.2. الهام: نفس انسانی به میزان پاکی و استعدادش از نفس کلّی علوم را دریافت میکند.
عقل کلّی شریف‌تر و برتر از نفس کلّی است و نفس کلی از آن ناشی شده است؛ بنابراین افاضه‌ی عقل کلّی بر انسان، وحی و اشراق نفس کلی، الهام است. و بدیهی است که وحی افضل از الهام است. صدر المتالهین، میان وحی و الهام تفاوت قائل است و این تفاوت را به مبدأ برمی‌گرداند.
شاید این موضع‌گیری در برابر نظریه‌ی فارابی باشد. فارابی بر این باور است که هم فیلسوف و هم نبی توسط عقل کلی به حقایق می‌رسند. حقایقی که به نبی می‌رسد تنزل پیدا میکند و در مرتبه‌ی خیال، واقع میشود و به مردم ابلاغ می‌گردد؛ بنابراین به یک معنا مرتبه‌ی نبی پایین‌تر از فیلسوف است؛ اگرچه وی باورمند است که پیامبر اسلام هم حکیم بوده است و هم نبی، اما ملاصدرا این باور را اصلاح میکند. به نظر وی فیلسوف برای دریافت حقایق، از نفس کلی استفاده میکند و نبی از عقل کلی و از آنجا که مرتبه‌ی نفس کلی از مرتبه‌ی عقل کلی پایین‌تر است، مرتبه‌ی فیلسوف از مرتبه‌ی نبی پایین‌تر است.
نتیجه آنکه معرفت از چهار طریق برای انسان حاصل میشود؛ بنابراین منابع حکمت متعالیه را می‌توان در این چهار طریق منحصر کرد:
1- علوم مدون: مانند فلسفه‌ی یونان، فلسفه‌ی اسلامی، علم کلام و علم عرفان. گرچه این علوم از راههای مختلف حاصل شده‌اند، ولی مراجعه به سخنان عالمان به منزلۀ مراجعه به استاد و کتاب تلقی میشود؛ این همان کسب خارجی است.
2- تعقل و استدلال: خواه از خود باشد خواه از دیگران، که با تفکر به صحت آنها پی برده میشود و ملاصدرا خود به آن رسیده است؛ این همان کسب داخلی است.
3- آیات و احادیث: که به وسیله‌ی آنها از وحی استفاده میشود (موهوبی).
4- تهذیب نفس و ریاضت: که تلاشی برای دریافت الهام محسوب میشود (موهوبی).
از میان علوم مختلف، عرفان ابن‌عربی بیش از همه مورد توجه و استفاده‌ی ملاصدرا بوده است و در واقع عرفان، روح حکمت متعالیه است.
صدرالمتألهین و آرای پیشینیان
با توجه به اینکه ملاصدرا از آرای پیشینیان در فلسفه‌ی خویش بهره برده است، این سؤال مطرح میشود که آیا فلسفه‌ی وی یک فلسفه‌ی جدید است یا ترکیب و التقاطی است از فلسفه‌ها و نظریه‌های پیش از وی؟
در پاسخ این سؤال باید گفت اصولاً مراجعه و بهره‌برداری از آرای دیگران به دو صورتِ تقلیدی و تحقیقی انجام می‌پذیرد. هر یک از این دو روش دارای ویژگیهای خاصی است. در روش تقلیدی آرای دیگران بدون فهم عمیق و هضم کامل پذیرفته میشود و مقلّد فاقد نظام و اندیشه‌ی ابتکاری است. نتیجه‌ی چنین روشی فلسفه‌های التقاطی است؛
اما در روش تحقیقی و اجتهادی، فیلسوف عناصر فکری دیگران را کاملاً هضم میکند و تنها آن را که مطابق برهان می‌یابد می‌پذیرد. در این شیوه، فیلسوف دارای یک دستگاه فکری ابتکاری است و عناصر متناسب با نظام خویش را برمی‌گزیند و در صورت لزوم، آنها را به نحوی تغییر می‌دهد که با اصول و مبانی خود متناسب گردد.
روش صدرالمتألهین در استفاده از فلسفه‌های دیگر روش اجتهادی است؛ از این رو هرچند پاره‌ای اندیشه‌های او به نظریه‌ی فیلسوفان و متکلمان گذشته شبیه است و حتی عبارت‌های موجود در آثارش بعضاً از کتابهای پیشینیان گرفته شده است، اما این شباهت‌ها غالباً جنبه‌ی صوری و ظاهری دارد و مطالب، از نظر محتوا، به گونه‌ای دگرگونی یافته است که با چارچوب کلی حکمت متعالیه هماهنگ گردد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هفتم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (5) و (6)
فلسفه‌ی اشراق
تعریف و روش فلسفه‌ی اشراق
واژۀ اشراق مصدر است و در لغت به صورت متعدّی و لازم به معنای روشن کردن و روشن شدن آمده است. اشراق در اصطلاحِ اهل حکمت، به معنای کشف و شهود، یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است.
مقصود از فلسفه‌ی اشراق فلسفه‌ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انوار عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه‌ی نفس میسر میشود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.
روش فلسفه‌ی اشراق روشی عرفانی-استدلالی است. به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه‌ی نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم به استدلال فلسفی پایبند است. چنانکه سهروردی، خود تأکید کرده است کتاب او مرجع طالبان حکمت بحثی و حکمت ذوقی است و شرط فهم آن، تابش بارقه‌ی الهی بر قلب خواننده است. او بر این نظر است که برای نامیدن این علم به فلسفه، باید محتوای آن را بر اساس استدلال و برهان اثبات کرد.
منابع فلسفه‌ی اشراق
1- فلسفه‌ی مشاء: سهروردی از متبحران حکمت مشاء بود، و تا پایان عمر نسبت به بسیاری از اصول آن وفادار ماند. وی بحث و استدلال را مقدمه‌ی فلسفه‌ی اشراقی می‌دانست؛ نقد او بر فلسفه‌ی مشاء، بیشتر به دلیل غفلت مشائیان از دریافت‌های شهودی و اعتماد مطلق و نابجا بر عقل استدلالی بود.
2- فلسفه‌ی ایران باستان: شیخ اشراق به حکمت ایران باستان به شدت علاقه داشت و خود را احیاگر آن می‌دانست. او پاره‌ای از واژه‌های کیش زردشت را در آثار خویش به کار برده است. به نظر وی، آنان نیز به حکمت اشراقی و به وحدت مبدأ، باورمند بوده‌اند.
3- فلسفه‌ی یونان: او هرمس را پدر حکیمان، افلاطون را امام حکمت، انباذقلس و فیثاغورث را اساطین حکمت و آغاثاذیمن و هرمس و اسقلینوس را رسولان حق معرفی میکند.
4- عرفان اسلامی: می‌توان گفت روش حکمت اشراق، در نهایت به روش عرفانی منتهی میشود؛ با این تفاوت که در عرفان متعارف، برای رسیدن به حقیقت تنها سیر و سلوک معنوی و ذوقی، مورد عنایت است و بحث و استدلال در این حوزه چندان اهمیت و تأثیر ندارد، اما در حکمت اشراق، سیر فکری و استدلال، هرچند به عنوان مقدمه، اهمیت دارد.
5- قرآن مجید و روایات اسلامی: شیخ اشراق به تفسیر قرآن و اخبار نیز پرداخته و در کتاب‌هایش از آیات قرآن و روایات استفاده کرده است و در موارد بسیار در تأیید و تثبیت آرا و اندیشه‌های خویش به آنها استناد جسته است.
ارتباط شیخ اشراق و افلاطون
معمولاً سرسلسله‌ی فلاسفه‌ی اشراق را افلاطون می‌دانند و اشراقیان را پیروان افلاطون به شمار می‌آورند. خود شیخِ اشراق نیز روش خود را، به افلاطون نسبت می‌دهد و او را امام حکمت اشراق می‌خواند.
فلسفه‌ی اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت می‌دهند:
یکی از جنبه‌ی منابع و مضامین
و دیگر از جنبه‌ی روش و شیوه‌های بحث و تفکر فلسفی، اما هر دو محلّ تأمل و دقت است.
در مورد اولی باید گفت اگر منظور این است که یکی از منابع این فلسفه، آرا و نظریات افلاطون است، این سخن درست است؛ اما باید توجه داشت که سهروردی تنها در برخی از آرا، مانند نظریه‌ی مُثُل و ارباب انواع، از افلاطون متأثر است؛ و از بسیاری از آرای شیخ اشراق و اشراقیان مسلمان مانند اصالت ماهیت، بساطت اشیا، تقسیم ماهیت به نور و ظلمت و عَرَض بودن صورتِ شیء، در آثار افلاطون اثری به چشم نمی‌خورد. اصولاً می‌توان گفت که صورت کلی فلسفه‌ی اشراق ابتکار و ابداع شخص او است؛
اما در مورد روش حکمت اشراق باید گفت که روش افلاطون با روش شیخ اشراق از جهاتی متفاوت است. افلاطون معرفت را یادآوری و شهود عقلانی مثال‌های مجرد می‌دانست و این شهود را از طریق جدال عقلی و دیالکتیک میسر می‌دانست، نه از طریق تهذیب نفس و ریاضت. از نظر افلاطون مقدمات شهود عقلی و جدال نیز اموری مانند ریاضیات و هندسه است که ذهن آدمی را تقویت میکند. اما اشراق و شهودی که شیخ اشراق مطرح می‌سازد سلوک قلبی است؛ بنابراین مقدمه‌ی آن عبارت از مجاهده، تهذیب نفس و آماده‌سازی قلب برای اشراقِ نور معرفت است.
اصول و مبانی فلسفه‌ی اشراق
الف) اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود: فلاسفه‌ی مشاء به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت اعتقاد داشتند، اما شیخ اشراق ماهیت را اصیل و منشأ آثار خارجی می‌دانست. وی بر این نظر است که اثر جاعل، ماهیت شیء است و وجود امری اعتباری است. آنچه خداوند موجود کرده است و آنچه از واقعیت حکایت میکند ماهیت است.
ب) نور و ظلمت: سهروردی اشیای عالم را به نور و ظلمت تقسیم میکند. مقصود از نور، ظهور است و مقصود از ظلمت، نبود نور و ظهور است. از ویژگیهای نور این است که خیر محض، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. نور حقیقت واحد است، اما درجاتی از شدت و ضعف و تقدم و تأخر را دارا است. در درجات مختلف نور، جهت اشتراک، همان جهت امتیاز است؛ یعنی اشتراک نورها با یکدیگر در نورانیت است و امتیازشان از یکدیگر نیز به نورانیت باز می‌گردد. شیخ اشراق به نوعی وحدت تشکیکی حقیقت، نظر داشته که از آن به نور تعبیر می‌کرده است. از سوی دیگر وی وجود را اعتباری و ماهیت را اصیل می‌دانست؛ بنابراین طبیعی است که او نور را بر ماهیت تطبیق کند، نه بر وجود؛ از این رو، وی تشکیک و وحدت تشکیکی را به ماهیت نسبت می‌دهد و برای ماهیت‌ها، قسم چهارمی از تمایز و اشتراک قائل است. تمایزهای سه‌گانه‌ای که پیش از شیخ اشراق مطرح شده بود عبارت است از: تمایز و اشتراک در تمام ذات، در جزء ذات و در امر خارج از ذات.
بعدها ملاصدرا همه‌ی مطالب فوق را پذیرفت، جز اینکه اصالت را از آنِ وجود دانست؛ بنابراین همه‌ی اوصافی را که شیخ اشراق درباره‌ی نور بیان می‌کرد -از جمله وحدت تشکیکی-، به وجود نسبت داد.
ج) تقسیم نور به جوهر و عرض: ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم میشود. مقصود از نور جوهری، نوری قائم به ذات است که مجرد از ماده و عاری از جهت و مکان است و اشاره‌ی حسّی به آن ممکن نیست (نور مجرد)، اما نور عرضی قیامش به جسم است، جهت و مکان دارد و به ادراک حسی درمی‌آید (نور مادی).
د) اقسام نور جوهری:
نور جوهری به سه قسم تقسیم میشود:
1- نور‌الأنوار: نور‌الأنوار یعنی واجب‌الوجود و پروردگار جهان که نور بی‌پایان و مصدر همه‌ی انوار است و قیام همه به او است و او از همه‌ی صفاتِ نقص و امکان عاری است. بالاترین و والاترین نور است و بر انوار دیگر مسلط است. سهروردی از خدا با تعبیرهایی چون نور‌الأنوار، نور محیط، نور قیوم و غنی مطلق یاد میکند.
2- عقول یا انوار قاهره: عقول با اینکه جوهرند و ویژگیهای جوهر را دارند، از صفتِ نقص و امکان منزه نیستند، ممکن‌الوجود و محتاج نور‌الأنوارند و از او صدور و ظهور می‌یابند. نور‌الأنوار بسیط است و طبق قاعده‌ی «الواحد»، از بسیط تنها یک چیز صادر میشود، پس از نور‌الأنوار مستقیم و بدون واسطه تنها یک نور قاهر صادر میشود که آن را «نور اقرب» و «نور عظیم» می‌نامند. زردشت و فهلویون این نور را «بهمن» و مشائیان «عقل اوّل» نامیده‌اند. سایر انوار و عقول به ترتیب از یکدیگر صادر می‌شوند، تا سلسله‌ی طولی عقول کامل گردد.
یکی از اختلاف‌های میان مشائیان و اشراقیان این بود که گروه نخست، تعداد عقول طولی را در عدد ده منحصر می‌کردند، اما شیخ اشراق تصریح میکند که تعداد عقول طولی بیش از ده و بیست و صد و دویست است. او بر این نظر است که در فلک ستارگان ثابت، کواکب بسیاری وجود دارد و چون برای هر یک از این کواکب مرجّحی لازم است، تعداد عقول بسیار بیشتر از ده خواهد بود.
همچنین عقول یک سلسله‌ی عَرْضی نیز دارد. در سلسله‌ی عرضی، عقول از یکدیگر صادر نمی‌شوند و میان آنها رابطه‌ی علت و معلولی وجود ندارد. این رشته‌ی عرضی، مطابق با عالم ارباب انواع یا مُثُل افلاطونی است و هر چیز در این عالم پایین، مصداقی از آن مثال‌های عالم بالا است.
مسئلۀ عقول عرْضی یا ارباب انواع یکی از اختلاف‌های مهم، میان فلسفه‌ی مشاء و اشراق است. افلاطون به وجود ارباب انواع یا مُثُل، اعتقاد داشت و ارسطو آنها را انکار می‌کرد. در جهان اسلام نیز مشائیان از نظریه‌ی ارسطو حمایت کردند و اشراقیان رأی افلاطون را پذیرفتند.
3- نفوس یا انوار اسفهبدیه: نفوس ناطق، با اینکه منطبع در اجسام نیستند، در اجسام تصرف می‌کنند، ولی نفس نمی‌تواند به طور مستقیم در جسم تصرف کند؛ چون جسم، مادی و نفس، مجرد است و این تصرف به وسیله‌ی جوهر جسمانی لطیفی، به نام روح حیوانی است که محل آن در قسمت چپ قلب است. نفوس، ناطق ازلی نیستند و پیش از بدن موجود نبوده‌اند، بلکه با حدوث بدن حادث می‌شوند، اما آنها ابدی‌اند و پس از زوال تن باقی می‌مانند و معاد و حیات دارند.
سهروردی مانند مشائیان، عالم را موجود زنده می‌دانست و برای افلاک، نفوسی قائل بود که تدبیر آنها را برعهده دارند این نفوس انوار اسفهبدیه نام دارند.
ﻫ) صور معلقه و اشباح مجرده: سهروردی به چهار عالم باورمند است:
1- عالم انوار قاهر: عالم مجردات و عقول
2- عالم انوار مدبّر: عالم نفوس و انوار اسفهبدی
3- عالم برزخیات: عالم اجسام و محسوسات
4- عالم صور معلّق (عالم مثال اعظم، عالم خیال منفصل و عالم اشباح مجرد): این عالم در میان عالم برزخیات و دو عالم نخست قرار دارد؛ زیرا از ماده‌ی مجرد است، ولی از آثار ماده، مانند کم و کیف برخوردار است (عالمی میان مادیات و مجردات).
سهروردی بر این نظر است که صور خیالی، جزئی در عالم مثال اعظم موجودند و نفس به وسیله‌ی ارتباط با این عالم به آنها دست می‌یابد؛ بنابراین همان‌گونه که صور کلّی در عالم عقل مستقرند، صور خیالی جزئی در عالم مثال اعظم موجودند؛ مثل تصور درخت خاص یا آتش خاص؛ در این صورت ماده و جسم آنها در ذهن نیست، بلکه صورت آنها در ذهن است و دارای شکل و اندازه است، برخلاف معنای درخت یا آتش.
فیلسوفان پیشین پذیرفته بودند عالمی به نام عالم خیال متصل، موجود است که صورت‌های بدون شکل و اندازه دارد، اما سهروردی به عالم خیال منفصل هم قائل شد. از نظر وی صورت‌ها در این عالم توسط نفس، ادراک میشود همان‌طور که صورت‌های عقلی توسط عقل در عالم عقول، ادراک میشود و عقل معنای کلی اجسام را می‌فهمد.
و) بساطت جسم: اصل اساسی حکمت مشاء این است که جسم مرکب از هیولا (ماده) و صورت است. از نظر مشائیان جوهر به پنج قسم تقسیم میشود:
1- ماده
2- صورت
3- جسم
4- نفس
5- عقل
که جسم مرکب از صورت و ماده است، اما شیخ اشراق این اصل را نمی‌پذیرد و جسم را جوهری بسیط می‌داند که حقیقت آن مقدار است و قابل ابعاد سه‌گانه -طول، عرض و ارتفاع- است و تا بی‌نهایت تقسیم‌شدنی است. سهروردی اجسام را بر اساس درجات نورپذیری آنها تقسیم میکند؛ بنابراین جوهر چهار قسم خواهد داشت:
1- جسم
2- نفس
3- عقل
4- صور معلق.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس پنجم و ششم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
نحو عربی (14)
توابع (1)
اصطلاح «توابع»، عنوانی کلّی است که در دستور زبان عربی، بر اجزایی از جمله اطلاق میشود که عوامل نحویِ موجود در جمله، مستقیماً در آنها اثر نمی‌گذارند؛ بلکه تأثیر این عوامل در آن اجزا، به صورت غیرمستقیم است؛ به این معنا که اِعراب این قبیل کلمات، تابع واژه‌های پیش از آنها است. این نامگذاری، اساساً به خاطر تبعیت آنها از واژه‌های پیش از خودشان است.
انواع توابع
توابع عبارتند از:
1- نعت (صفت)
2- تأکید،
3- بدل،
4- عطف بیان
5-عطف به حروف عطف (عطف نسق).
تعریف نعت
نعت (صفت)، چیزی است که پس از یک اسم می‌آید و با بیان یکی از حالت‌ها و ویژگیهای آن، مکمّل آن است و از نظر دستوری، هماهنگی‌هایی با آن اسم دارد (جاءَ الرَّجُلُ العالمُ؛ جاءَت المَرأةُ العالِمَةُ)
صفت، از نظر ظاهری و دستوری (مفرد، مثنّی و جمع‌بودن؛ مذکّر و مؤنّث‌بودن؛ معرفه و نکره‌‌بودن و اعراب) با موصوف هماهنگی دارد.
فوائد نعت
1- توضیح: اگر موصوف معرفه باشد، ولی با تمام خصوصیاتش مورد نظر مخاطب نباشد (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الأمِّیِّ)
2- تخصیص: اگر موصوف نکره باشد و قصد از آوردن صفت، کاستن از ابهام آن باشد (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ)
3-مدح، ذمّ و ترحّم: اگر معنای واژه‌ای برای مخاطب، کاملاً روشن باشد و صفتی در پی آن آمده باشد که صرفاً بیانگر نوعی مدح، ذمّ یا ترحّم است (هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ)( فَإِذا قَرَأتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ)( فَإنّی عبدُکَ المِسکینُ المُستَکینُ الضّعیفُ الضَّریرُ الحقیرُ المَهینُ الفقیرُ الخائفُ المُستَجیرُ)
4-تأکید: اگر معنای صفت، پیش از ذکر آن نیز در موصوف باشد (لا تَتَّخِذُوا إِلهَیْنِ اثْنَیْنِ)
حالت‌های ظهور نعت
1. نعت مفرد: هنگامی که نعت، جمله یا شبه‌جمله نباشد، مفرد است (جاء المعلّمُ الشّابُّ؛ جاء المعلّمانِ الشّابّانِ؛ جاء المعلّمونَ الشَّبابُ)
2.نعت جمله:
2.1. جمله‌ی اسمیه (جاءَنی رجلٌ له علیَّ یدٌ)
2.2. جمله‌ی فعلیه (وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَى اللَّهِ)
شروط نعت واقع‌شدن جمله
1) نکره بودن موصوفش
2) داشتن ضمیری که به موصوف برگردد
3) خبری بودن (در مقابل انشائی بودن) آن
مثال و توضیح:
(هَلْ أدُلُّکُمْ عَلَى أهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ نَاصِحُونَ)
«أهل» که موصوف به شمار میرود، مضاف به نکره است و در حقیقت، نکره است؛
ضمیر «و» در «یَکْفُلُونَ» به «أهل» که موصوف است، برمی‌گردد
جملۀ «یَکفُلُونَهُ» خبری است و نه انشائی.
3.نعت شبه‌جمله
هرگاه جارّ و مجرور و یا ظرف، پس از اسم نکره قرار گیرند و یکی از حالت‌ها و ویژگیهای آن را بیان کنند (رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ یَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً؛ رأیتُ عصفوراً فوقَ الشَّجرةِ)(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس چهاردهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
اصول فقه (2)
اصول و اجتهاد
اجتهاد چیست؟
اصولیان، اجتهاد را در اصطلاح این‌گونه تعریف می‌کنند:
اِسْتِفْراغُ الوُسْعِ فی تَحْصیلِ الْحُجَةِ عَلی الأحْکامِ الشَرْعیَّةِ أو تَعْیینِ الْوَظیفَةِ عِنْدَ عَدَمِ الْوُصُولِ إلَیْها.
به کارگیری توان در به دست آوردن دلیل بر احکام شرعی، یا تعیین وظیفه به هنگام در دسترس نبودن احکام شرعی.
اجتهاد کوششی در رسیدن به حکم شرعی یا تعیین وظیفه است. مجتهد برای دریافت دیدگاه شریعت در زمینه‌ی احکام و پاسخ تفصیلی هر مسئله، باید هر مصدر و منبع شرعی معتبر را جستجو کند و وظیفه‌ی خود را بیابد، و هم کسانی را که به او رجوع می‌کنند، با احکام الهی آشنا کند. مجموعه‌ی این تلاش‌ها را، «اجتهاد» مى‌نامند. همچنین، چون اجتهاد کوششی برای استخراج احکام و وظایف شرعی از مصادر و منابع اصلی است، به آن «استنباط» نیز گفته میشود.
اهمیت اجتهاد
مجموعه‌ی این مسائل سبب شده است که شناخت حکم شرعی در بسیاری موارد کار علمی و پیچیده‌ای شود و نیازمند جستجو و تلاش طاقت‌فرسایی باشد.
حکم اجتهاد
عالمان شیعی مذهب در حکم اجتهاد دو دیدگاه دارند.
دیدگاه اول: دیدگاه اصولیان
گروهی بر این باورند که اجتهاد به سه دلیل، واجب و لازم است.
1. دلیل عقلی
1.1. قاعده‌ی وجوب دفع ضرر احتمالی
با توجه به اینکه هر مسلمان مکلفی یقین دارد که در مسائل مختلف جزئی و کلی زندگی خویش موظف به انجام تکالیف الهی است، پس کوشش در شناخت آن تکالیف را لازم می‌شمارد. بی‌شک یگانه راه شناخت این تکالیف، اجتهاد است.
اگر اجتهاد در شناخت تکالیف شرعى واجب نباشد و تکالیف شرعی را بدون آن انجام دهیم، از سویی احتمال مخالف واقع‌بودن آن تکلیف وجود دارد و از سوی دیگر عقل در برابر مسئولیت الهی تکالیف شرعی، هیچ عذر موجّهی برای پاسخ‌گویی نمی‌بیند. به دیگر سخن، مکلفی که تکالیف شرعی خود را بدون اجتهاد انجام می‌دهد خود را از عذاب الهی ناشی از مخالفت با احکام خداوند در امان نمی‌داند. در این صورت، عقل هر مکلفی، این مطلب را درک میکند که در چنین شرایطی، اجتهاد یک واجب عقلی است؛ چرا که از رهگذر این عمل، ضرر احتمالی (عذاب) دفع خواهد شد و بدون آن راهی برای دفع این ضرر نیست.
1.2. قاعده‌ی وجوب شکرگزاری از ولی نعمت
خداوند هستی بخش به ما نعمت زندگی بخشید و ما را به راهی مستحکم هدایت فرمود. اسلام را با قوانین و ضوابط شرعی به ما نمایاند. انجام تکالیف را موجب ثواب دانست و ترک آنها را موجب عقاب معرفی کرد. عقل، شکرگذاری از صاحب نعمت را واجب می‌شمارد و اطاعت اوامر و ترک نواهی او را لازم می‌داند. بهترین راه شناخت این اوامر و نواهی اجتهاد است. پس اجتهاد تنها راه شناخت مستقیم احکام است و به طور قطع از نظر عقل واجب است.
1.3. قاعده‌ی وجوب مقدمه‌ی واجب
بندگان در برابر تکالیف شرعی مسئول‌اند. مقدمه‌ی این مسئولیت و انجام تکالیف، شناخت وظایف شرعی است. این شناخت، امر واجبی است که عقل نیز وجوب آن را درک میکند. آن‌گونه که گفته آمد، شناخت صحیح احکام جز از راه اجتهاد ممکن نیست. به این ترتیب می‌توان برای اجتهاد یک وجوب عقلی پیدا کرد.
2. دلیل نقلی
مهمترین دلیل نقلی آیه‌ی نفر است:
وَ ما کانَ الْمُوْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کافَةً فَلَوْ لا نَفَرٌَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیَُنْذِرُوْا قَوْمَهُمْ إذا َرَجَعُوْا إلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُوْنَ
آیه‌ی شریفه، رهسپار شدن به مراکز تعلیم احکام شرعی را برای گروهی واجب کفایی اعلام کرده است. بر پایه‌ی مفاد این آیه، کسانی که قدرت فراگیری احکام و یاد دادن آن به دیگران را دارند، باید رهسپار این مراکز شوند، احکام را فرا بگیرند و سپس به میان قوم خود بازگردند و به آنان احکام بیاموزند و آنها را نسبت به وظایفشان آگاه کنند. به گواهی تاریخ، بیشتر آموزشهای فقیهان زمان نزول قرآن، بیان تفسیر آیه یا شرح روایت بوده است که هر دو مصداق اجتهادند. بنابراین، آیه‌ی کریمه بر وجوب کفایی اجتهاد دلالت دارد.
3. سیره‌ی متشرعه
از زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه‌ی اطهار علیهم السلام تا امروز، صحابه و دیگران از سوی پیامبر و ائمه به تبلیغ شریعت می‌پرداختند. هنگامی که از ایشان سؤالی می‌شد در مواردی که گزاره‌ای از قرآن و سنت در آن موضوع وجود داشت، آن را بیان می‌کردند و در بسیاری موارد، استنباط و اجتهاد خود را از فهم آیه یا سنت بیان می‌کردند. این سیرۀ عملی به طور مستمر در دورۀ معصومان وجود داشت و فتوا خواستن و فتوا دادن رایج بود. نهی نکردن معصومین از این شیوۀ عملیِ زمان خویش، دلیل آن است که اجتهاد از نظر ایشان مشروعیت داشته است.
دقت در ادلّه‌ی پیش‌گفته، روا بودن اجتهاد را از نظر شرع اثبات میکند. با این تفاوت که دلیل عقلی، تنها به یک وجوب عقلی اشاره دارد که حکم شرع مطابق آن است و دلیل نقلی، وجوب کفایی اجتهاد را اثبات میکند و سیره‌ی متشرعه، تنها مشروعیت و روا بودن آن را می‌رساند.
دیدگاه دوم: دیدگاه اخباریان
این گروه اجتهاد، را به مفهومی که بیان شد، حرام می‌دانند. اینان نوعی اجتهاد را که به مفهوم لغوی آن، رسیدن به احکام شرع است، مجاز می‌دانند.
طلایه‌دار رویکرد اخباری در فقه شیعه، محمد امین استرآبادی (م 1033 ﻫ) است. او در کتاب الفوائد المدنیّه تصریح میکند:
1- خداوند برای شناخت هر آنچه که امت تا روز قیامت نیاز دارد، دلیل قطعی قرار داده است.
2- از آنجا که ظاهر آیات و روایات، دلیل ظنّی است و استفاده از ظن برای بیان مراد شارع صحیح نیست، نمی‌توان به آن استناد کرد. از سوی دیگر علم به آیات قرآن و سنّت پیامبر نزد ائمه‌ی اطهار علیهم السلام است. آنها ناسخ، مخصص و مقید آیات و روایات را می‌شناسند؛ بنابراین، رجوع به ایشان در همه‌ی این موارد حجت را بر ما تمام میکند.
3- قضاوت و فتوا تنها از راه قطع و یقین روا است و بدون آن باید توقف و احتیاط کرد. یقین معتبر دو نوع است:
1.1. یقین به اینکه این فتوا در واقع حکم خداوند است
1.2. یقین به اینکه این فتوا از معصوم صادر شده است و ما می‌توانیم که به آن عمل کنیم.
ما به نوع اول یقین دسترسی نداریم، اما نوع دوم به اقتضای روایات متواتر معنوی در دسترس است و روا است.
بر پایه‌ی مقدمات پیش‌گفته، استرآبادی و اخباریان پیرو او، بر این باورند که باید شیوه و روش فقیهان حدیث‌شناس، یعنی اصحاب ائمه، را در پیش بگیریم. آنان حکم شرعی را با کمترین مشکل، فقط از متون روایات به دست می‌آوردند و قواعد پیچیده‌ی عقلی، استدلالی و اصولی را در این استنباط‌ها به کار نمی‌گرفتند. در مواردی که مشکل خاصّی پیش می‌آمد و نص و روایتی در آن موضوع وجود نداشت، در آن مسئله توقف و احتیاط می‌کردند. این نیز نوعی اجتهاد است که با اجتهاد اصطلاحی که در قبل گفته شد، تفاوت‌هایی دارد.
نتیجه آنکه در بین فقهای امامیه در اصل مشروعیت اجتهاد اختلافی نیست و هیچ کس اجتهاد را حرام نمی‌داند بلکه تنها اختلاف در شیوۀ اجتهاد است.
مقدمات اجتهاد
مجتهد پیش از آنکه به اجتهاد و استنباط بپردازد باید شایستگی علمی کسب کند. شایستگی علمی مجتهد در چند محور خلاصه میشود که از آن با عنوان مقدمات اجتهاد یاد می‌کنیم.
1- شناخت علوم ادبی عربی تا آنجا که در فهم قرآن و سنت مورد نیاز است.
2- شناخت قواعد منطقی تا حدی که در استدلال‌ها و در گفتگوهای عرفی کاربرد دارند.
3- شناخت قواعد اصولی که در فهم احکام شرعی کاربرد دارند.
این مقدمه به صورت خاص در حوزه‌ی فقه و اجتهاد مورد توجه قرار گرفته است و وجه تمایز اجتهاد اصولی و اجتهاد اخباری است. اصولیان قواعد عقلی یا شرعی‌ای را که در فهم معنای نصّ شرعی -اعم از قرآن و سنت- کاربرد دارد مقدمه‌ی اصلی اجتهاد می‌دانند. در مقابل، اخباریان برای این دانش در شناخت متون شرعی هیچ نقشی قائل نیستند.
4- شناخت کتاب و سنت که در محدوده‌ی اجتهاد ضروری است. این مقدمه می‌تواند پیش از عملیات اجتهاد به تفصیل آماده نباشد، اما در اثنای کار استنباط، مجتهد می‌تواند با بررسی معانی لغوی، عرفی، معارض‌ها، قرائن، شأن نزول آیات، سبب صدور روایات و ... این دانسته‌ها را کسب کند.
قرآن‌شناسی لازم در مقدمات اجتهاد را می‌توان در عناوین زیر برشمرد:
الف) قلمروشناسی آیات الاحکام؛
ب) قلمروشناسی امکان استنباط از قرآن برای غیر معصوم؛
ج) قواعدشناسی قرآن؛
د) معنا‌شناسی قرآن؛
ﻫ) ناسخ‌شناسی قرآن؛
و) شأن نزول‌شناسی قرآن.
سنت‌شناسی لازم در مقدمات اجتهاد را می‌توان در عناوین زیر خلاصه کرد:
الف) قلمروشناسی احادیث الاحکام؛
ب) معنا‌شناسی متون روایات؛
ج) قواعدشناسی روایات؛
د) متشابه‌شناسی روایات؛
ﻫ) سبب ورود‌شناسی روایات.
5- شناخت شیوه‌های محاورات عرفی و فهم عام عرفی که مبنای محاورات قرآن و سنت قرار گرفته است.
6- شناخت دانش رجال تا حدی که در شناخت احادیث و تشخیص صحیح و سقیم آنها از هم دخالت دارد.
7- تمرین استنباط و اجتهاد.
8- سلف‌شناسی: شناخت کلمات و مبانی بزرگان قدیم، موارد اتفاق نظر آنها و یا آرای مشهور در نزد آنها، از دیگر مقدمات و شرایط اجتهاد است.
رابطه‌ی اجتهاد با قرآن و حدیث
وظیفه‌ی اصلی اجتهاد، ارائه‌ی برداشت‌ها از گزاره‌های دینی، قرآنی و حدیثی، است. اجتهاد به عنوان یک رکن بر پایه‌ی شناخت معانی آیات و روایات استوار است. در واقع شناخت واژگان کتاب و سنّت، نمایانگر روش اجتهاد است که در دانش اصول فقه بیان شده است؛ بنابراین، می‌توان اصول فقه را به قواعد فهم متون دینی نیز تعریف کرد. این قواعد اگرچه که برای کاربرد در حوزه‌ی فقه گرد آمده‌اند، اما تنها به فقه اختصاص ندارند و بسیاری از آنها در دیگر دانشهای مرتبط با فهم متون نیز قابل اجرا هستند، چنانکه در موارد دیگری نیز این پیوند دیده میشود.
نیاز به دانش اصول فقه در مطالعات حدیثی
به طور کلی می‌توان نیاز دانش حدیث به دانش اصول را در سه دسته خلاصه کرد:
الف) یکی از وظایف مهم اصول فقه بررسی حجیت و اعتبار مصادر و منابع فقهی است و یکی از مهمترین این مصادر، حدیث است. دانش اصول فقه از آیات، روایات، سیره‌ی عقلا، اجماع و عقل دلیل می‌آورد و حجیت و اعتبار آن را بررسی و اثبات میکند؛
ب) کمک دوم اصول فقه به حدیث، در زمینه‌ی چگونگی استنباط و استفاده‌ی یک حکم از حدیث است. بحث از ظواهر کتاب و سنّت، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین و ...، که همگی را در مبحث الفاظ جمع آورده‌اند، این هدف را دنبال میکند.
ج) بررسی تعارض بین ادلّه از وظایف دانش اصول است. هرگاه میان چند حدیث در یک موضوع تعارض پیش آید، دانش اصول با ارائه‌ی راهکارهایی مانند تفکیک احادیث متعارض به لحاظ رتبه و ترجیح برخی از آنها بر بعضی دیگر این تعارض را حل میکند.
گفتنی است که در درون دانش حدیث، دانشی به عنوان اختلاف الحدیث یا مختلف الحدیث وجود دارد که این دانش نیز به تعارض بین احادیث می‌پردازد. دانش اصول اگرچه در بحث تعارض بین احادیث با این دانش اشتراک پیدا میکند، اما چون وظیفۀ این دانش فقط به احادیث اختصاص ندارد و تعارض بین مطلق ادلّه را بحث و بررسی میکند و همچنین ضوابط بیشتری برای بحث تعارض در آن تبیین شده است، از علم اختلاف الحدیث متمایز میشود. برای نمونه هرگاه بین دو اصل از اصول عملیه همچون استصحاب و برائت تعارض پیش آید و در یک مورد خاص مشخص نشود که کدام‌یک از این دو اصل را باید جاری نمود، حل این تعارض تنها از عهدۀ دانش اصول برمی‌آید.
واقعیت آن است که بسیاری از قواعد اصولی در آغاز در علوم دیگری کاربرد داشته‌اند و در اصل از مسائل لغوی، منطقی، فلسفی و ... هستند. با این وجود مجموعۀ آنها به لحاظ کاربردی که در استنباط مطالب از منابع داشته‌اند، فراهم آمده‌اند؛ از این رو، در همۀ موضوعاتی که به شکلی برداشت از متون، چه قرآن، چه حدیث و غیر اینها، مطرح باشد قواعد اصولی کارایی خود را دارند. می‌توان دانش اصول فقه را گذشته از مسائل خاصّ و کاربردهای خاص فقهی‌اش، دانش تفسیر متون نیز نام نهاد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس اول اصول فقه 1 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
اصول فقه (1)
مقدمات
درآمد
دانش اصول فقه از جمله دانش‌هایی است که
اول: برای تفسیر گزاره‌های نقلی دین؛
دوم: برای شناخت منابع معتبر دینی، قواعد مختلفی را گرد آورده و مورد بحث قرار می‌دهد.
این دو وظیفه‌ی مهم دانش اصول فقه، نه تنها در حوزه‌ی فقه که در دیگر دانشهای نقلی هم کاربرد دارد.
تعریف اصول فقه
دانش فقه
فقه دانشی است که به شناخت احکام شرعی فرعی از ادلّه‌ی تفصیلی آنها، می پردازد.
توضیح اجزای تعریف:
1. احکام: احکام را به دو دسته تقسیم‌بندی می‌کنند:
1.1. احکام تکلیفی: مجموعه‌ی امر و نهی‌ها (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه).
1.2. احکام وضعی: چگونگی ارتباط حقوقی انسانها با یکدیگر (ولایت و زوجیت، ملکیت)
2. شرعی: تمامی احکامی که از نوع عقلیِ صرف نیستند و از سوی شریعت پذیرفته شده و به شارع منسوب‌اند.
3. فرعی: این قید، احکام بنیادین اعتقادی، را از گستره‌ی تعریف خارج میکند.
4. ادلّه‌ی تفصیلی: این قید، علم مقلدان به احکام شرعی را از دایره‌ی تعریف خارج میکند؛
دانش اصول فقه
اصول فقه، مجموعه قواعدی است که با بهره‌گیری از آنها می‌توان احکام شرعی فرعی را از ادلّه‌ی تفصیلی استنباط کرد.
توضیح دو تعبیر:
1- قواعد: در اصول فقه، قواعد و قوانین مورد استفاده در استدلال فقهی، مطرح می‌شوند و قواعد مورد پذیرش به فقیه معرفی میشود.
2- استنباط: این واژه به معنی استخراج است. این قید بیانگر آن است که فقیه با استفاده از قواعد اصولی در پی به دست آوردن نظر شریعت در موضوعات مختلف، از لابه‌لای منابع است. فقیه با این قواعد، از آیات قرآن یا احادیث یا اجماع یا عقل بهره می‌گیرد و منظور شریعت را درمی‌یابد. بنابراین می‌توان دانش اصول فقه را به اختصار، قواعد استنباط احکام شرعی فرعی، نامید.
هدف دانش اصول فقه
هدف نهایی این دانش، شناخت شیوه و مبانی به دست آوردن احکام شرعی از ادلّه است.
موضوع دانش اصول
محورهایی که موضوع یک دانش قرار می‌گیرند، دو ویژگی دارند:
1- باید وجود آن موضوع محوری مسلّم فرض شود،
2- در عالم واقع به صورت عینی وجود داشته باشد و یا در عالم اعتبار، علم، وجود آن را اثبات کرده باشد.
موضوع اصول فقه، را سه گونه دانسته‌اند:
1- ادله‌ی چهارگانه؛ یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل؛
2- هر آنچه که در فقه به صورت دلیل مطرح میشود؛
3- هر آنچه که در فقه حجّت است و کاربرد فقهی دارد.
بسیاری از عالمان اصولی معاصر، سومین گزینه را به عنوان موضوع علم اصول فقه پذیرفته‌اند.
توضیح
نوعی از قواعد و مسائل وجود دارند که می‌توانند در رسیدن به هدف دانش اصول فقه، در این دانش مطرح شوند و کار آمد باشند. تمامی این قواعد، دربارۀ منابع معتبر (حجت) در فقه و شیوه و ضوابط استفاده از آنها بحث می‌کنند. از این رو، حجت در فقه را می‌توان محور اصلی مسائل اصولی دانست.
به باور فقیهان بزرگی چون امام خمینی و آیت الله خویی، اگر چه وجود موضوع در دانش فقه لازم است، اما تعریف یک موضوع خاص برای این دانش ضروری نیست. و همان یکسانی در هدف و هم جهت بودن مسائل، می‌تواند اساس گرد آمدن آنها در یک دانش باشد.
مسائل دانش اصول فقه
مسائل اصول فقه، مباحثی هستند که یکی از وظایف زیر را در راستای رسیدن به هدف دانش اصول به عهده دارند:
1- بررسی حجیّت و اعتبار هر آنچه که ممکن است شایستگی به‌کارگیری در استدلال‌های فقهی را داشته باشد.
2- تبیین مباحث الفاظ و تعیین شیوه‌ی استفاده از الفاظ قرآن و سنت؛
3- تعیین وظیفه‌ی عملی مکلفین در صورتی که دلیل‌های فقهی در یک موضوع به صراحت سخن نگفته باشند. در چنین مواقعی مکلف باید قانون شریعت و تکلیف خود را بداند.
4- تعارض و اختلاف دلیل‌های شرعی در یک موضوع نیز از جمله حالات و عوارضی است که گاه در استدلال‌های فقهی خودنمایی میکند. تعیین وظیفه در چنین حالاتی نیز به دوش اصول فقه است.
قواعد اصولی، قواعد فقهی و مسائل فقهی
اول: قواعد فقهی
قواعد فقهی، آن دسته از قانون‌هایی هستند که از دلیل یا حجت در فقه بحث نمی‌کنند؛ بلکه در نوع خاصّی از مباحث فقهی به عنوان مسائل کلی آن موضوع، مطرح می‌شوند و در زیر مجموعه‌ی خود از مسائل فرعی بسیاری گره‌گشایی می‌کنند.
برای نمونه قاعده‌ی «لا ضَرَرَ وَ لا ضِرارَ فی الإسلامِ»، به عنوان یک مسئله‌ی کلی مطرح میشود و در موارد دیگری که به موضوعات ضرری نظر دارد قابل اجرا است. اگرچه این قاعده در قیاس استنباط حکم شرعی از ادلّۀ چهارگانه قرار نمی‌گیرد، بلکه خود یک مسئلۀ فقهی کلی برگرفته از دلیل سنت است که بر موضوعات ریز دیگر نیز قابل انطباق است.
دوم: مسائل فقهی
احکامی را که درباره‌ی مسائل جزئی و فرعی فقهی صادر می‌شوند، مسائل فقهی می‌نامند. برای نمونه حرمت سه بار شستن عضو وضو یا بیش از آن، یک مسئله‌ی فقهی جزئی در یک موضوع خاص است و در تبیین دیگر مسائل فقهی نقشی ندارد.
بنابراین:
قواعد اصولی، مجموعه‌ای از قواعد کلی هستند که می‌توانند در قیاس استنباط مسائل فقهی در موضوعات مختلف به کار گرفته شوند و اجرای آنها به مجتهد اختصاص دارد.
قواعد فقهی، مسائل کلی فقهی هستند که در برخی موضوعات خاصّ، مانند مباحث طهارت یا مباحث قضاوت، بر مصادیق مختلف قابل تطبیق‌اند و در قیاس استنباط قرار نمی‌گیرند. استفاده از این قواعد فقهی به مجتهد اختصاص ندارد، بلکه توسط مکلفین هم قابل تطبیق بر مصادیق است.
مسائل فقهی، احکامی هستند که برای موضوعات خاص و مشخص بیان شده‌اند و در موضوعات و مسائل دیگر جاری نیستند.
تاریخچه‌ی دانش اصول فقه
سیر پیشرفت و تکامل دانش اصول را می‌توان به چهار دورۀ اصلی تقسیم کرد:
الف) دوران قبل از نگارش‌های اصولی (از دوران صادقین علیهما السلام تا آغاز قرن چهارم)
هسته‌ی اولیه‌ی اندیشه‌ی اصولی امامیه، نزد فقیهان اصحاب ائمه در زمان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) پیدا میشود؛ به گونه‌ای که از این دو امام بزرگوار به عنوان پایه‌گذاران دانش اصول یاد کردهاند. شواهد متعددی گواه راستی این مدعا است؛ به عنوان نمونه:
1- روایاتی که صادقین علیهما السلام خطاب به فقیهان اصحاب خویش بیان کردهاند و این روایات، پیوندی کامل با بعضی از مباحث اصولی دارد.
2- انتساب پاره‌ای از کتب اولیه به برخی از اصحاب ائمه؛ مثلا کتاب الفاظ و مباحث‌ها، منسوب به هشام بن حکم و اختلاف الحدیث، منسوب به یونس بن عبدالرحمن؛ در این کتابها مباحثی آمده اند که بعدها در دایره‌ی دانشی به نام اصول فقه قرار گرفتند.
ب) دوران آغاز نگارش‌های اصولی (قرن چهارم)
در این دوره، دانشمندان امامیه به نگارش آثار اصولی پرداختند.
ج) دوران تحول و شکوفایی دانش اصول (از قرن پنجم تا قرن سیزدهم)
از نگاشته‌های مشهور این دوره:
د) دوران تکامل دانش اصول (از ابتدای قرن سیزدهم تا دوران معاصر)
فعالیت‌های او در دو زمینه‌ی اصلی بود:
1- پرورش شاگردان زبده و برجسته؛
2- مبارزه با جریان اخباری‌گرایی.
شیوه‌ی تدوین اصول فقه
از آغاز تدوین اصول فقه، شیوه‌ی خاصی در چینش و باب‌بندی مطالب آن به کار گرفته شد. این شیوه‌ی تدوین به قرار زیر است:
1- مقدمات:
1.1. تعریف اصول فقه
1.2. مقدمات شناخت آن
1.3. برخی از مباحث لغوی
2. مباحث الفاظ:
2.1. اوامر؛
2.2. نواهی؛
2.3. مفاهیم؛
2.4. عموم و خصوص؛
2.5. مطلق و مقیّد.
3. مباحث ادلّه یا حجج:
3.1. احکام قطع به تکلیف؛
3.2. احکام ظنّ به تکلیف(بحث قرآن، خبر واحد، اجماع، ظواهر و...)
3.3. احکام شک (مباحث اصول عملیه: اصل برائت، اصل احتیاط، اصل تخییر و اصل استصحاب)
4. خاتمه:
4.1. تعارض ادلّه‌ی شرعی
4.2. اجتهاد و تقلید(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس اول اصول فقه 1 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (9)
ادله‌ی منکران دانش رجال؛جهت سوم
جهت سوم: بی‌نیازی از دانش رجال
برخی از گروههایی که بحثهای رجالی را حرام نمی‌دانند (جهت اول) و از سوی دیگر دسترسی به فایده‌ی دانش رجال را نیز ناممکن نمی‌دانند (جهت دوم)، از دیدگاه دیگری با دانش رجال و فایده‌ی آن مخالفت کردهاند:
از این گروه برخی بر این باورند که برای شناخت خبر موثوق‌الصدور (یعنی خبری که به صدور آن اطمینان باشد) می‌توان به شهرت روایت در میان قدماء (مانند کلینی، صدوق، طوسی و...) بسنده کرد و نیازی نیست یک‌یک راویان را بررسی نمود؛ بنابراین در اعتباریابی حدیث از دانش رجال و بررسی سندی بی‌نیازیم.
توضیح: در دانش اصول فقه، شهرت که به عنوان ادلّه‌ای شرعی بررسی میشود را به سه گونه دسته‌بندی کردهاند:
أ- شهرت روایی: شهرت حدیث و شیوع نقل آن به وسیله‌ی استادان و مشایخ حدیث.
به بیان دیگر نقل حدیث در کتابهایی چون کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب الأحکام و...، نشانگر شهرت روایت است.
ب- شهرت عملی: شیوع و شهرت اعتماد بر روایت.
به بیان دیگر اعتماد فقیهان بزرگ و عالمان دانشهای گوناگون بر حدیث و استناد آرا و نظراتشان بر حدیثی خاص، نشان می‌دهد آنها بر آن حدیث اعتماد کرده و اعتبار آن را محرز دانسته‌اند. در این نوع از شهرت استناد آرا به حدیثی خاص کاملاً روشن است.
ت- شهرت فتوایی: به معنی شهرت و متداول بودن یک فتوا در میان عالمان و فقیهان است.
به بیان دیگر وقتی فتوای خاصی را فقیهان بسیاری صادر کرده باشند به گونه‌ای که آن فتوا به عنوان نظریه‌ی مشهور شناخته شود، گفته میشود آن فتوا و حکم شهرت فتوایی دارد، اما استناد آن فتوا به روایت مورد نظر روشن نیست؛ بر خلاف شهرت عملی.
اکثر اصولیان اعتبار مستقلی برای هیچ یک از انواع شهرت قایل نشده‌اند؛ یعنی از نظر ایشان نمی‌توان به هیچ یک از انواع شهرت، به عنوان دلیلی مستقل در استدلال‌ها، استناد جست، اما بسیاری از ایشان شهرت عملی را، در مقام استناد نظریه‌ی خود به روایتی خاص، نشانگر اعتبار آن روایت می‌دانند؛ به گونه‌ای که دیگر نیازی نمی‌بینند، رجال و راویان مندرج در سند روایت را بررسی کنند؛ حتی روایت ضعیف نیز از گذر این شهرت اعتبار می‌یابد. برخی نیز شهرت روایی را معتبر دانسته و برای اثبات آن به برخی از روایات استناد کردهاند. و به تعبیر دیگر روایت مشهور را از مصادیق روایت موثوق‌الصدور می‌دانند.
نتیجه آنکه برای شناخت حدیث موثوق‌الصدور از بررسی‌های رجالی نسبت به تک‌تک راویان بی‌نیازیم و بلکه شهرت روایت یا شهرت استناد عملی به یک روایت، در مقام شناخت اعتبار آن روایت کافی است.
پاسخ:
البته در صورتی که شهرت در مورد یا مواردی موجب اطمینان به صدور روایت شود، بر پایه‌ی حصول اطمینان، معتبر خواهد بود، ولی این اطمینان موردی نمی‌تواند تمامی موارد شهرت را اعتبار بخشد. گذشته از آنکه حصول چنین اطمینانی، شرایط خاصی دارد که در دانش اصول فقه بیان شده است.
اخباریان مدعی شده‌اند که مراد از صحت در عصر اصحاب ائمه علیهم‌السلام همان صدور روایت است که با قراینی دست‌یافتنی است و حدیث صحیح اصطلاحی را آن‌گونه که در دانش «مصطلح الحدیث» آمده است نپذیرفته‌اند؛ به عبارت دیگر آنها معتقدند که حتماً لازم نیست تک تک راویان سند، عادل و امامی باشند تا آن حدیث صحیح شمرده شود؛ بلکه اگر با قرائنی به صدور حدیث از معصوم علیه‌السلام یقین حاصل شود، صحیح خواهد بود، حتی اگر راویان آن عادل و امامی نباشند و درباره‌ی تک‌تک آنها بررسی‌های رجالی نشده باشد.
مولی محمدامین استرآبادی (م 1033 ﻫ) به عنوان سرکرده‌ی این گروه قراینی را از این دست برشمرده است:
أ- ما در موارد بسیاری با قرینه‌های حالی و مقامی (قرینه‌هایی که با شواهد غیر لفظی شناخته میشود و از خصوصیات علمی حکایت میکند) و قرینه‌های گفتاری، یقین می‌کنیم که راوی در حکایت مطالب معتمد است، به گونه‌ای که به افتراء (نسبت دروغ و غیر واقع دادن) و یا حکایت آنچه که نزد او روشن و واضح نیست، تن نمی‌دهد. این‌چنین شخصی حتی اگر اعتقاد مذهبی فاسد، داشته یا در عمل فاسق باشد، می‌توان به او اعتماد کرد.
ب- برخی از احادیث، برخی دیگر را تقویت می‌کنند.
توضیح: در برخی موضوعات اگرچه ممکن است احادیث ضعیف باشند اما گاه کثرت و هماهنگی این مجموعه احادیث ضعیف، می‌تواند موجب اطمینان به صدور برخی از آن مجموعه روایات شود. در این صورت تعاضد، یعنی همکاری و همیاری احادیث با یکدیگر، به نوعی موجب میشود احتمال صدور حدیث تقویت شود.
ت- نقلی که عالمی ثقه و پرهیزگار از کتاب اصل یا روایت شخصی در کتاب خود آورده است. کتابی که برای راهنمایی مردمان نگاشته و مرجعی است برای شیعیان. با یادکرد این نکته که برای وی، این امکان فراهم بوده است که از چگونگی آن اصل یا روایت، اطلاع یابد و احکام را به طور قطعی از ائمه علیهم‌السلام گرفته باشد
توضیح: در این موارد مثلاً اگر عالم ثقه و با تقوایی همچون کلینی، شیخ صدوق یا بزرگان دیگر، بر کتاب یا روایت شخصی اعتماد کنند، ما نیز می‌توانیم به دلیل اعتمادی که به آنها داریم اعتماد آنها را برای خودمان معتبر و حجت بشماریم و حدیث یا کتاب حدیثی منبع این بزرگان را معتبر بدانیم.
ث- استناد و استدلال عالم ثقه و پرهیزگار به احادیث همان اصل یا روایت؛ با اینکه برای وی امکان استناد و استدلال به روایات دیگری، که آنها هم صحیح هستند، وجود داشته است.
توضیح: روشن است که در مقام استدلال، عالمان به دنبال آن‌اند که صحیح‌ترین و قوی‌ترین دلیل را به عنوان مستند خود برگزینند. حال اگر عالم فقیهی در مقام استدلال با وجود روایات صحیح دیگر، به روایتی استناد کرد، نشان از این دارد که روایتی که بدان استدلال شده، معتبرتر است یا دست‌کم از صحیح بودن آن پرده برمیگیرد.
ج- وجود حدیث در یکی از دو کتاب شیخ طوسی (تهذیب‌الأحکام و استبصار) و در کتاب کافی و من لایحضره الفقیه، زیرا صاحبان این کتابها به صحیح‌بودن احادیث کتاب‌هایشان گواهی داده‌اند و یا بر اینکه این کتابها از همان اصولی (کتابهای اصلی) گرفته شده که بر صحت آنها اتفاق نظر وجود دارد، شهادت داده‌اند.
توضیح: بر اساس این قرینه گواهی مؤلفان کتب اربعه‌ی حدیثی به صحت روایات کتابهای خود یا گواهی به صحت منابعی که روایات را از آنها برگرفته‌اند، ملاک اعتبار و اعتماد قرار گرفته است.
ح- راوی حدیث از جماعتی باشد که شیعه بر تصحیح روایات ایشان اجماع دارد.
توضیح: یکی از نظریات توثیق راویان، به عنوان اصحاب اجماع شهرت دارد. این گروه همان فقیهان اصحاب ائمه علیهم‌السلام از امام باقر علیه‌السلام تا امام رضا علیه‌السلام هستند که کتابهای مهم حدیثی داشته‌اند. بحثهای گسترده و دیدگاه‌های گوناگونی دراین‌باره وجود دارد. یکی آنکه شیعه اجماع و اتفاق دارد که روایات اصحاب اجماع، صحیح است.
خ- راوی حدیث از گروهی باشد که برخی از امامان درباره‌ی آنها گفته‌اند: «از ثقات امین هستند» یا «از ایشان شاخصه‌های دینتان را فرا بگیرید» یا «اینها امین‌های خداوند در زمین هستند» و...
توضیح: عبارت‌های یادشده تنها از توثیق و اعتماد ائمه علیهم‌السلام نسبت به این اشخاص حکایت می‌کنند و قرینه‌ای هستند بر صحت روایات آنان، اما بر اساس دیدگاه اخباریان روایات چنین اشخاصی از بررسی‌های رجالی و سندی تک‌تک راویان تا به معصوم علیه‌السلام بی‌نیاز است؛ بلکه صرفاً وجود این اشخاص در اسناد روایات، موجب اعتبار آن روایت میشود.
در نهایت، حاصل کلام استرآبادی این است که وجود این قرینه‌ها احتمال افترا و دروغ و جَعل حدیث را از راوی، نفی میکند و موجب میشود صدور حدیث از معصوم علیه‌السلام به اثبات برسد.
اشکال:
استرآبادی اشکالی را مطرح میکند که با این قرینه‌ها نیز باز احتمال سهو و اشتباه راویان وجود دارد و از این رو به صرف این قرینه‌ها نمی‌توان به حدیث اطمینان کرد.
پاسخ:
استرآبادی در مقام پاسخ میگوید این احتمال هم به سه شکل مرتفع میشود:
جمع‌بندی
از عبارات استرآبادی چنین نتیجه گرفته میشود که ارزش‌یابی حدیث لزوماً به بررسی‌های سندی و بازکاوی حال یکایک راویان وابسته نیست؛ بلکه قراین دیگری وجود دارد که می‌تواند در شناخت حدیث و ارزیابی آن ملاک عمل قرار گیرد. وی ملاک و معیار را در ارزیابی، همان صحت به معنی قدمایی آن (اطمینان به صدور روایت از معصوم) می‌داند. این نوع صحت بر پایه‌ی قراین، دست‌یافتنی است و احراز صدور روایت از معصوم (علیه السلام) را مدّ نظر دارد. بدیهی است که اثبات صدور حدیث به وثاقت یک‌یک راویان وابسته نیست.
نکته
با توجه به این استدلال اخباریان نیاز به دانش رجال و شناخت راویان، شکل و گونه‌ی خاصی به خود می‌گیرد. بر اساس این دیدگاه این پرسش جدی مطرح میشود که «نقش دانش رجال چیست؟»
شیخ محمد بن حسن حر عاملی (م 1104 ﻫ) در خاتمه‌ی وسایل‌الشیعه، نقش دانش رجال را این‌گونه توضیح می‌دهد:
بحث از احوال راویان فوایدی دارد که عبارت‌اند از:
همه‌ی اخباریان به این دیدگاه باور دارند که روایات کتب اربعه‌ی حدیث همگی معتبرند، اما در بیان چگونگی آن تفاوتهای دقیقی وجود دارد. آنها سه دیدگاه را مطرح می‌کنند:
أ- دیدگاه نخست: احادیث کتب اربعه قطعاً از معصوم علیه‌السلام صادر شده‌اند.
ب- دیدگاه دوم: به صدور احادیث این کتاب ها از ائمه علیهم‌السلام اطمینان وجود دارد.
توضیح:
در دیدگاه نخست مطرح شده است که قطع و یقین وجود دارد که همه‌ی روایات از گفته یا عملکرد معصوم علیه‌السلام حکایت میکند و هیچ‌گونه احتمال خطا و اشتباهی در آن راه ندارد و در دیدگاه دوم اطمینان، به صدور روایات کتب اربعه مطرح شده است که از آن به علم و یقین عرفی هم تعبیر میشود.
دلایل این دیدگاه:
1) زمان‌بری تألیف این کتابها و دقت نویسندگانشان.
2) مرحوم کلینی کتابش را به برخی نایبان خاص حضرت ولی عصر (عج) عرضه کردهاند.
3) حضرت مهدی (عج) فرمودند (یا بر نسخه‌ی کتاب کافی) نوشته‌اند: «إنَّ هذا کافٍ لِشِیعَتِنا»
4) احادیثی که در کافی با تعبیر «قال العالمُ علیه السلام» آمده، سخنان امام عصر (عجل اللـه تعالی فرجه الشریف)است.
البته به هیچ‌یک از این ادعاها نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا دلیل و مستندی ندارند.
گذشته از آن، نکات زیر را نیز می‌توان برای نقض این ادعاها مطرح کرد:
1) وجود احادیث متعارض در این کتابها؛ چه تعارض در سخنی که واقعاً از امام علیه‌السلام صادر شده بی‌معنی است. گفتنی است که این قاعده درباره‌ی احادیث تقیه‌ای استثناپذیر است؛ زیرا هدف از روایات تقیه‌ای بیان واقع نیست.
2) بی‌اعتمادی صاحبان این کتابها به برخی از روایات کتابهای خود؛ که این با قطعی‌الصدور بودن روایات کتب اربعه سازگار نیست.
3) اگر قطعی‌الصدور بودن روایات کتب اربعه را بپذیریم، بی‌گمان مؤلفان کتابهای من لایحضره الفقیه، تهذیب الاحکام و استبصار نیز، که بخشی از اسناد را در آخر کتاب به عنوان مشیخه آورده‌اند، کار بیهوده‌ای کردهاند؛ چه اگر احادیث این کتابها قطعی‌الصدور باشد، دیگر به ذکر اسناد در این کتابها نیازی نیست.
4) برخی از صاحبان کتب اربعه، احادیث کتابهای دیگر را نقد و بلکه رد کردهاند؛ برخورد این‌گونه‌ی نویسندگان کتب اربعه با روایات دیگر، خود گواه آن است که صدور روایات این کتابها از جانب معصوم علیه‌السلام قطعی نیست.
ت- دیدگاه سوم: احادیث کتب اربعه صحیح‌اند.
توضیح:
گروهی از اخباریان از افراط در معتبردانستن احادیث کتب اربعه و ادعای قطع و یقین به صدور تمامی روایات آنها، دست برداشته، ادعای صحیح بودن احادیث این کتابها را مطرح کردهاند؛ به این معنی که تمامی روایات کتب اربعه را حجت و معتبر دانسته و آنها را از بررسی‌های سندی و رجالی بی‌نیاز می‌دانند.
بر پایه‌ی این دیدگاه دیگر اشکال وجود احادیث متعارض در این کتابها، وارد نیست؛ چه بر پایه‌ی روایات صحیحی که در همین کتابها نقل شده، راه علاج تعارض در احادیث بیان شده است. پیدا است که پس از تعارض احادیث، ضوابط و قواعد رفع آن، که ائمه علیهم‌السلام بیان کردهاند، اجرا خواهد شد و سپس روایت معتبر قطعی شناسایی میشود.
برخی از اخباریان راهکار تخییر بین روایات را به عنوان ضابطه‌ای در برخورد با روایات متعارض برگزیده‌اند؛ به دیگر سخن ترجیح یک روایت بر روایت دیگر به خود شخص سپرده میشود تا بنا بر ملاک‌های خود یکی از آنها را برگزیند و بر دیگری ترجیح دهد، اما برخی دیگر، مرجّحات موجود در روایات را، ملاک عمل خود قرار داده‌اند و آن را به انتخاب فرد واگذار نکرده‌اند. این گروه برای اثبات ادعای خود مبنی بر صحت روایات کتب اربعه استدلال‌هایی کردهاند که مهمترین آنها را بررسی خواهیم کرد.
جمع‌بندی دلیل سوم
مهمترین ادعای اخباریان در حوزه‌ی مصادر و منابع حدیثی، اعتبار روایات کتب اربعه است؛ برخی احادیث این کتابها را قطعی‌الصدور می‌دانند، برخی به صدور آن اطمینان دارند و برخی صحت احادیث آنها را مدعی شده‌اند. تفاوت این سه دیدگاه بدین شرح است:
1) ادعای قطعی‌الصدور بودن روایات، به این معنا است که قطع و یقین داریم همه‌ی این روایات از گفته یا عملکرد معصوم حکایت میکند.
2) ادعای اطمینان به صدور روایات، بر این پایه است که اگرچه، قطع و یقین کامل و صددرصد به صدور همه‌ی روایات نیست، اما نوعاً نسبت به صدور روایات موجود در کتاب اطمینان وجود دارد؛ یعنی هر چند که این اطمینان و علم به درجۀ قطع و یقین کامل نمی‌رسد، اما میزان آن چنان بالا و نزدیک به یقین کامل است که در عرف و عموم مردم احتمال اشتباه در آن را نادیده می‌گیرند.
3) ادعای صحت روایت‌های کتب اربعه، بر پایه‌ی شهادت نویسندگان آنها بر صحت احادیث استوار است؛ اگرچه نسبت به صدور آنها قطع وجود ندارد، اما به هر حال آنچه که در منابع مهم تاریخ حدیث، اصول فقه و... به اخباریان نسبت داده میشود، ادعای قطعی‌الصدور بودن احادیث کتب اربعه است که گاه به صورت تسامحی بر ادعای صحت روایات کتب اربعه اطلاق میشود.
وجه مشترک هر سه دیدگاه، رد نیاز همیشگی به دانش رجال و باورمندی به این نکته است که تنها کاربرد دانش رجال در هنگام تعارض روایات -بنابر دستور ائمه علیهم‌السلام به بهره‌گیری از ترجیحات سندی- و یا در قرینه‌یابی نسبت به کتابها و راویان است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس نهم و دهم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (8)
ادله‌ی منکران دانش رجال؛ جهت دوم
جهت دوم: فایده‌ی مورد نظر از دانش رجال دست‌نیافتنی است.
عدهای بر این باورند که بهره‌ی یاد شده از دانش رجال در عمل محقق نمی‌شود. این گروه در اثبات ادعای خود دلایلی آورده‌اند که اینک هر یک را جداگانه بازگو و بررسی می‌کنیم:
از آنجا که عدالت در نگاه رجالیان، معنای واحدی ندارد ناگزیر از تعدیل و توثیقی که در آثار آنان آمده است نمی‌توان بهره برد.
توضیح: به دلیل فاصله‌ی زمانی زیادی که میان ما و راویان اخبار است، شناخت ما از آنان تنها بر پایه‌ی داده‌هایی است که در منابع رجالی آمده است، اما با توجه به تعریف‌های گوناگونی که در طول تاریخ شیعه، از عدالت ارائه شده است ما اکنون نمی‌دانیم فلان دانشمند رجالی که در سده‌ی پنجم می‌زیسته، چه مفهومی را از عدالت در نظر گرفته است؛
این استدلال بخش مهمی از مباحث رجالی، یعنی تعدیل راویان، را زیر سئوال برده است.
پاسخ:
o پاسخ نخست: تعدیلی که رجالی از یک راوی دارد، برای استفاده‌ی همه‌ی کسانی است که از کتاب رجالی بهره می‌برند؛ از این‌رو، آنان کتاب را بر پایه‌ی تعریف خود از عدالت نمی‌نوشتند؛ چه رجالیان به اختلاف آرایی که در این حوزه وجود دارد، آگاه بودند و در واقع همین که نویسندگان کتابهای رجالی تعریف خاصی را از عدالت بیان نکرده‌اند، نشان می‌دهد که بی‌گمان مراد ایشان همان معنای مشهور و شناخته‌شده میان دانشمندان این فن بوده است.(1)
o پاسخ دوم: اگر منظور رجالی از عدالتی که درباره‌ی راوی ادعا کرده است، مفهوم خاصی از عدالت باشد، باید به صراحت آن معنی را بیان کند و گرنه به نوعی تدلیس (گمراه کردن و به اشتباه انداختن دیگران) دست زده است؛ در حالی که رجالیِ عادل تدلیس نمی‌کند.
o پاسخ سوم: هنگامی که رجالی عادلی، خبر داد که فلان شخص، عدالت معتبر در شرع را دارا است، خبر او را می‌پذیرند بی‌آنکه در درستی و نادرستی ادّعایش تحقیق کنند و این نوع پذیرش، خود شاهد بر تصدیق ادعای او است و اینکه او همان مفهوم مشهور را از عدالت در نظر گرفته است.
o پاسخ چهارم: عالمان رجالی اتفاق عملی داشته‌اند که با آنکه ایشان در بسیاری از نکات ریزِ دیگر، دقت‌های فراوانی دارند، امّا به تفاوت مفهومی عدالت، در تعدیل‌های رجالیان توجه نکرده‌اند. آنها تعدیل دیگران را پذیرفته‌اند و بر پایه‌ی توثیق و جرح آنان، راوی را توثیق یا تضعیف کردهاند. و این کاشف از آن است که به فرض دگرگونی در تعریف لفظی عدالت، با این همه معنای واقعی عدالت، تغییر نکرده و تنها در تعریف‌ها تعبیرهای مختلف کم و زیاد شده‌اند.
نکته: دیدگاه دیگری هم در عدالت معتبر در راوی، وجود دارد که بر پایه‌ی آن، تنها وثاقت و معتمدبودن راوی در اخباری که نقل میکند کافی است. این دیدگاه وثاقت را به عدالتی تفسیر میکند که اعم از عدالت فقهی است. با این وصف معنای عدالت همان صداقت در خبر است، حتی اگر راوی امامی‌مذهب نباشد. بنابراین دیدگاه نیز جایی برای اشکال باقی نمی‌ماند؛ چرا که وثاقت به این معنی، مفهومی متغیر نداشته و در همه‌ی زمانها معنای لغوی و عرفی ثابتی دارد.
با توجه به پاسخ‌های یادشده می‌توان دلیل نخست منکران دانش رجال را، که فایده‌ی این دانش را دست‌نیافتنی می‌دانستند، باطل دانست.
تنها راه شناخت راوی در عصر حاضر مراجعه به کتابهای رجالیان گذشته است.
توضیح: برای ما تنها مرجع شناخت احوال راویان کتابهای رجالی است، اما از سوی دیگر در مباحث فقهی عصر گذشته، بیان شده است که به نوشته‌ها و شهادت‌های کتبی در مقام اثبات دعاوی نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا احتمال خدشه‌داربودن نوشته‌ها و جعلی بودن اسناد مکتوب وجود دارد.
پاسخ:
o اول: در بحث «مبنای اعتبار رأی رجالی» پی‌خواهیم برد که رأی رجالی از مقوله‌ی شهادت در مباحث فقهی نیست تا شرایط فقهی شهادت لازم آید؛ چه، پذیرفتنی‌نبودن شهادت کتبی از آرای مطرح در فقه است که همگان نیز آن را نپذیرفته‌اند.
o دوم: از آنجا که انتساب کتاب های رجالی به نویسندگانشان قطعی است و از سویی این کتابها تحریف نشده‌اند و از طریق قرائت نویسندگان بر شاگردان و سماع آنان بر جای مانده است، نسبت به متواتر، مستفیض یا مشهور بودن این کتابها اطمینان عقلایی وجود دارد و این نوشته‌ها را در جایگاه شهادت شفاهی قرار می‌دهد.
اگر مبنای اعتبار نظر رجالی را همان شهادت بدانیم، پس ناگزیر باید شرایط قبول شهادت را دارا باشد.
توضیح: یکی از شرایط پذیرش شهادت، چنانکه در بحثهای فقهی نیز آمده است، اعتماد شاهد بر حس خود است نه بر حدس و اجتهاد. بنابراین با توجه به عم دسترس رجالیان به روات، در بسیاری از موارد آنها بر پایه‌ی اطلاعات خود از راویان به برداشت‌های شخصی و نتایج رجالی رسیده‌اند؛ حال اینکه آرای رجالیِ مستند به اجتهاد، حدس‌های نظری و برداشت‌های شخصی، بی‌اعتبارند.
پاسخ:
o اول: در بحث فقهی شهادت، بیان شده است که شهادت باید درباره‌ی امر محسوس باشد و یا اگر خود حسی نیست، به اموری مستند باشد که نزدیک به محسوس هستند؛ مثلاً عدالت و شجاعت، قابل لمس، گفتنی، شنیدنی و دیدنی نیستند، ولی از بررسی برخی محسوسات به دست می‌آیند. هرگاه ببینیم کسی به انجام واجبات و دوری از گناهان کبیره، که از امور محسوس‌اند، پایبند است، به عدالت او پی می‌بریم؛ یا هرگاه ببنیم شخصی در میدان نبرد با دلاوری مبارزه میکند و کارهای خطرناک را بی‌باکانه انجام می‌دهد، شجاعت او را درمییابیم. در این مثال‌ها، عدالت و شجاعت با آنکه خود محسوس نیستند، اما مستند آنها اموری محسوس هستند.
با توجه به مطالب فوق، همان‌گونه که می‌توان عدالت راوی را از گذر معاصرت و معاشرت با وی به دست آورد، از قرائن و شواهدِ متواتر یا شهرت به عدالت در میان مردم نیز می‌توان عدالت وی را دریافت.
بی‌شک رجالیان بزرگ شیعه با توجه به ارتباط گسترده‌ای که با مشایخ و محدثان بزرگ داشته‌اند، از احوال راویان و ویژگیهای آنان آگاهی یافته‌اند و بر پایه‌ی قرائن و شواهدی که از بزرگان آن روزگار به دستشان رسیده به وثاقت و میزان ضبط راویان حکم کردهاند.
o دوم: به احتمال قوی شهادت این رجالیان درباره‌ی راویان، مستند به شنیده‌های آنها از استادان و استادان هم از استادانشان و... تا عصر راویان است و در آخرین حلقه‌ی سندِ آنها، کسانی قرار دارند که آگاهی خود را از راوی، از گذر معاصرت و معاشرت به دست آورده‌اند؛ پس در نهایت، شهادت این رجالیان مستند به حس و از گذر نقل رواییِ حال راویان است.
o سوم: رجالیان به کتابهای رجالی‌ای که در عصر راویان نوشته شده است اعتماد کامل داشته‌اند؛ بنابراین در کتابهای رجالی معتبر شیعه، منقولاتِ کتابهای معاصرِ با راویان آمده است؛ از این رو در نهایت، نظرات رجالیان، به حس معاصران راویان مستند است.
خلاصه آنکه مستند نظرات رجالیان قدیم غالباً یکی از این موارد است:
1- مراجعه به کتابهایی که تا آن عصر در احوال راویان نوشته شده بود و انتساب آن کتابها نیز به نویسندگانشان قطعی بوده است.
2- شنیدن اخبار مربوط به راویان از طریق اسناد معتبر.
3- اعتماد عالمان پیش از آنها بر تواتر، استفاضه، شهرت عدالت، وثاقت یا ضعف راوی.
با توجه به این مستندات، باید شهادت رجالیان را به نوعی به حس مستند بدانیم نه به حدس و برداشت شخصی آنها و تنها در مواردی که تعبیر خاص رجالی، گویای نظر اجتهادی و شخصی او است، مستند نظر را برداشت شخصی وی می‌دانیم و در غیر آن، مستند نظر رجالی را شهادت حسی او می‌دانیم. امّا، چنانکه قبلاً هم اشاره شد، نظر رجالی از نوع شهادت نیست.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هشتم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (۷)
ادلّه‌ی منکران دانش رجال
منکران دانش رجال بنا بر نوع دیدگاه و انگیزه‌هایشان چند دسته‌اند؛ و دیدگاه خود را از سه جهت مطرح کردهاند:
اکنون ادله‌ی هر یک از مدعیان دیدگاه‌ها را به تفصیل بررسی می‌کنیم:
جهت نخست: حرام بودن دانش رجال
برخی از زاهدانِ صوفی‌مسلک اهل سنّت همچون ابوبکر بن خلّاد، ابو‌تراب نَخْشَبی و یوسف بن حسین رازی، دانش رجال را مُنکَر می‌دانستند و دوری از آن را واجب؛ چه می‌پنداشتند بنیان این دانش، بر غیبت و تجسس از عیب‌های راویان استوار است که خداوند در قرآن کریم از آن باز داشته است.
باید توجه داشت که این دیدگاه تنها جرح راویان را، که بخش مهمی از دانش رجال است، ناروا می‌داند نه تمام مباحث آن را.
دیدگاه حرمت دانش رجال را می‌توان به دو گونه پاسخ داد:
1. پاسخ نقضی:
اگر نهی از غیبت، تجسس و جرح مسلمانان حکمی کلّی و فراگیر باشد و استثنا هم نپذیرد، پس در دعاوی قضایی چه باید کرد؟ چه بسیار که در دادگاه‌ها شاهدی را جرح و تکذیب می‌کنند و معایب او را برمی‌شمارند و هیچ کس آن را حرام نمی‌داند.
همچنین گفته شده که در مورد مشورت غیبت مجاز است، پس اگر نهی از غیبت حکمی کلی و فراگیر باشد، با روایات جواز غیبت در هنگام مشورت چه باید کرد؟ هر پاسخی که بدان داده شود، در بحث رجال هم جریان دارد.
2. پاسخ از طریق حل اشکال:
در ردّ دیدگاه حرام بودن دانش رجال به پنج پاسخ می‌توان اشاره کرد:
2.1. اول: ادله‌ی حرمت غیبت و تجسس، مواردی را که با انگیزه‌ی دینی انجام می‌شوند، در بر نمی‌گیرد و از آنجا که جستجوهای رجالی، در دست‌یابی به احوال راویان با انگیزه‌ی دینی انجام میشود، ادلّه‌ی حرمت غیبت و تجسّس، این‌گونه مباحث را در بر نمی‌گیرد؛ چه انگیزه‌ی رجالی مرزبانی از احکام الهی است که در اخبار و روایات آمده است؛ از این‌رو غیبت و تجسس در این گستره مجاز است.
2.2. دوم: بر فرض آنکه ادله‌ی حرمت غیبت و تجسس و مانند آنها، بحثهای رجالی در جرح و تعدیل را نیز در بر گیرد، با دو نکته‌ی مخالف روبرو هستیم، یکی غیبت و تجسّس و... که تحقق آنها حرام است و دیگری مرزبانی از احکام الهی نهفته در اخبار و روایات. بدیهی است در این موارد، که میان واجب و حرام نوعی تزاحم وجود دارد، باید مصلحت مهم‌تر را مقدم بداریم که آن مرزبانی از احکام الهی نهفته در اخبار است.
2.3. سوم: عملکرد ائمه علیهم‌السلام در معرفی و شناساندن راویان دروغگو و تزویرکار، خود شاهد بر جواز جرح و تعدیل است.
2.4. چهارم: خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «یا أیُّهَا الذینَ آمَنُوا إن جاءَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوماً بِجَهالةٍ فَتُصبِحُوا علی ما فَعَلتُم نادِمِین» (حجرات / 6)
در این آیه امر شده که باید هنگام شنیدن خبر فاسق، خبر او را تحقیق و بررسی کرد؛ حال اگر تفحص از حال راوی حرام باشد، امر به دقت در روایت او نیز مجاز نخواهد بود. به دیگر سخن خداوند خبر راوی فاسق را موضوع حکم قرار داده و تشخیص فاسق بودن را به عهده‌ی بندگان نهاده است.
2.5. پنجم: جرح و تعدیل در سیره‌ی متدینان و متشرعان در روزگار ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام، معمول بوده است و امامان نیز آن را انکار نمی‌کردند؛ در نتیجه، این سیره بیانگر مشروعیت و جواز جرح و تعدیل است؛ زیرا اگر جرح و تعدیل خلاف دین و نامشروع بود ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام، بی‌گمان در برابر آن سکوت نمی‌کردند و آن را رد می‌کردند.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هفتم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (6)
دلایل نیاز به دانش رجال
دلیل اول: نیاز به دانش رجال با توجه به مبانی اعتبار خبر واحد
از آنجا که حدیث در گستره‌ی فهم و دریافت معارف دینی بیشترین نقش را دارد، نخستین‌گام در اعتماد به حدیث، اطمینان‌یافتن از صدور آن است. این اطمینان ممکن است در موارد اندکی از گذر قرینه‌های خاص بدست آید، اما در اکثر قریب به اتفاق موارد، تنها راه آن، بهره‌گیری از دانش رجال و اطمینان به راویان حدیث، پس از احراز عدالت یا وثاقت آنها است؛ به دیگر سخن تنها از گذر دانش رجال و شناخت راویان است که می‌توان نوع حدیث را، از نظر اعتبار آن (صحیح، موثق، حسن، ضعیف، قوی) دریافت.
این استدلال بیانگر نخستین و مهمترین دلیل نیاز به دانش رجال است.
دلیل دوم: دستور ائمه به بهره‌گیری از صفات راوی در ترجیح اخبار متعارض
در روایات بسیاری، ائمه برای زدودن تردیدهای ناشی از تعارض روایات، راه‌هایی را نشان داده‌اند. یکی از این راه‌ها وجود صفات برتر در راویان یک روایت نسبت به راویان روایات متعارض با آن است:
الحُکمُ مَا حَکَمَ بِهِ أعدَلُهُما وَ أفقَهُهُما و أصدَقُهُما فِی الحَدیث و أورَعُهُما وَ لایُلتَفَتُ إلی ما یَحکُمُ بِه الآخَرُ
حکم [صحیح]، حکم آن کسی است که عادل‌تر، فقیه‌تر، صادق‌تر در حدیث و پرهیزگارتر باشد و به حکم فرد دیگر نمی‌توان اعتماد کرد.
روشن است که شناخت راویِ عادل‌تر، فقیه‌تر، راستگوتر و پرهیزگارتر، از رهگذر شناخت احوال او میسّر است و تنها این شناخت در دانش رجال دست یافتنی است.
دلیل سوم: وجود افراد دروغگو در میان راویان
از مشکلات مهمی که حدیث در طول تاریخ خود با آن روبه‌رو بوده، وجود راویان دروغگویی است که به نام حدیث مطالبی را به معصومان نسبت داده‌اند. شناخت راویان دروغ‌پرداز، راهی برای پالایش جوامع روایی از این‌گونه روایات است.
برخی روایات که از این پدیده گزارش می‌دهد در حد تواتر و قطعی است؛ همچون حدیث شریف نبوی:
أیُّهَا النَاسُ قَد کَثُرَت عَلیََّ الکِذَابَةُ، فَمَن کَذَبَ علیََّ مُتَعَمِّداً، فَلیَتَبَوَّأ مَقعَدَهُ مِن النَّار...
از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که:
إنَّا أهلُ بَیتٍ صادِقُون، لانَخلُو مِن کَذّابٍ یَکذِبُ علینا؛ فیُسقِطُ صِدقَنا بِکَذِبِه علینا.
گذشته از این با مراجعه به متن‌های روایی، می‌توان به وجود احادیث ساختگی در میان آنها پی برد.
نقد سندی و بررسی‌های رجالی در شناخت این‌گونه روایات، نقش مهمی ایفا میکند؛ از این رو ضرورت بهره‌گیری از دانش رجال از این زاویه نیز پیدا است.
دلیل چهارم: وجود روایات تقیه‌ای
هر کس که کمترین شناختی از تاریخ اسلام و به ویژه تاریخ تشیع داشته باشد، به این حقیقت اعتراف میکند که حاکمان و زورمداران با ائمه‌ی شیعه و پیروانشان، برخوردهای تند و بی‌رحمانه‌ای داشته‌اند. در برابر این جو خفقان و زور که در آن روزگار حاکم بود، ائمه و شیعیان از راهبرد «تقیه» بهره گرفته‌اند؛
این‌گونه روایات را صاحبان جوامع روایی، در کتاب‌هایشان نقل کردهاند. از مهمترین قرائنی که می‌توان به وسیلۀ آن چنین روایاتی را باز شناخت، عامی‌مذهب بودن راوی و انتساب او به حکومت است؛ که در دانش رجال در ضمن احوال راویان، بدان پرداخته میشود؛ از این رو دانش رجال از این زاویه نیز بهره‌های بسیاری برای محدثان در بردارد.
دلیل پنجم: سیره‌ی اصحاب ائمه علیهم‌السلام و عالمان پس از ایشان، تا عصر حاضر
دانشمندان شیعی از عصر حضور ائمه علیهم‌السلام تاکنون، از راهکار توثیق و تضعیف راویان بهره گرفته و بر این پایه روایات آنان را پذیرفته یا رد کردهاند. خود ائمه علیهم‌السلام نیز در مواردی چنین کردهاند. آنان برای گسترش دانشهای دینی، کسانی را مرجع آموزش مردم، قرار می‌دادند و آنان را توثیق می‌کردند؛ پس از ایشان نیز عالمان و بزرگان شیعه این شیوه را پی گرفته‌اند.
این رویکرد از دیرباز در میان دانشمندان شیعه، رایج بوده است و هیچ‌گاه نیز از آن رو برنتافته‌اند و همواره این شیوه را پی گرفته‌اند. بی‌گمان این سیره و رویکرد، به دلیل ضرورت بررسی اسناد روایات و مشروعیت این شیوه بوده است؛ چه، اگر دانش رجال ضرورتی نمی‌داشت، راویان و محدثان رنج اسناد را بر خود هموار نمی‌کردند و کتابها را با آوردن این اسناد به درازا نمی‌کشاندند. و هیچ‌گاه بسیاری از اصحاب ائمه علیهم‌السلام و عالمان پس از آنان تا این روزگار، خود را گرفتار رنج و زحمت تدوین کتابهای رجالی نمی‌کردند.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس ششم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (5)
فایده‌ی علم رجال و مبانی حجیت خبر واحد
فایده‌ی علم رجال
دانش رجال دانشی کاربردی و وسیله‌ای برای شناخت سندیِ حدیث معتبر از غیرمعتبر است. به عبارت دیگر دانشی است که از نتایج آن در شناخت حدیث صحیح و غیر صحیح استفاده میشود. بنابراین لازم است که ابتدا با ملاک اعتبار و حجّیت خبر واحد آشنا شویم و سپس رابطه‌ی دانش رجال را با ملاک انتخاب‌شده بسنجیم. از این رویکرد خواهیم توانست درباره‌ی نیاز به این دانش قضاوت کنیم.
مبانی حجّیت (اعتبار) خبر واحد
به استناد آیات و روایات متعدد، ما موظّفیم در تمام موضوعات حوزه‌ی معارف دینی از علم و یقین تبعیت کنیم و مجاز به تبعیت از گمان، حدس و ظن نیستیم:
آیات شریفه‌ی «وَ لا تَقفُ ما لیسَ لک بِه عِلمٌ» (اسراء/36) و «وَ ما یَتّبِعُ أکثَرُهُم إلّا ظَنّاً إنّ الظَّنَّ لایُغنی مِنَ الحَقِّ شَیئاً» (یونس/36)، از نمونه‌ی این آیات هستند.
در روایات هم همین مضمون مورد تأکید قرار گرفته است. با توجه به آیات و روایات، به راحتی می‌توان این قانون را پذیرفت که هیچ دلیلی اعتبار ندارد مگر آنکه علم‌آور و یقین‌آور باشد. بنابراین اثبات اینکه یک مورد ظنّی و حدسی از این قاعده استثنا شده است نیاز به دلیل معتبر و قطعی دارد.
به طور کلی ظن به دو شکل حاصل میشود:
1- یکی آنکه ظنّ و حدس به گونه‌ای حاصل شده باشد که وقتی غالب مردم به منشأ آن توجه می‌کنند همان ظنّ و حدس برای ایشان نیز حاصل شود، که از آن به «ظنّ نوعی» تعبیر میشود.
2- در مقابل آن «ظنّ شخصی» قرار دارد که به وجود آمدن آن مبتنی بر ایجاد شرایط و زمینه‌های صرفاً شخصی در فرد است و ملاک اعتبار نمی‌باشد.
یکی از راه‌هایی که برای انسانها ظنّ و حدس ایجاد میکند و در شریعت معتبر است، «خبر واحد» است. بنابراین ظنّ پدیدآمده از خبر واحد، از اقسام «ظنّ نوعی» به شمار می‌آید؛ یعنی از آن دسته ظنونی است که برای نوع انسانها ظنّ و حدس ایجاد میکند.
دلیل اعتبار خبر واحد
با توجه به قطعی نبودن صدور اخبار واحد، این بحث مطرح شده است که آیا از نظر دین عمل کردن به خبر واحد، به عنوان راهی که می‌تواند سنت معصوم (گفتار، کردار، سکوت تأییدی/تقریر، اخلاقیات و...) را اثبات کند، مجاز است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا دلیلی بر اعتبار ظنّ پدید آمده از خبر واحد وجود دارد یا خیر؟
بین قدمای فقیهان امامی‌مذهب، در این موضوع اختلاف شده و دو دیدگاه در بین ایشان شهرت یافته است:
1- عدهای همچون شیخ مفید (م 413)، سید مرتضی (م 436) و عدهای پس از ایشان، که همه قبل از قرن هفتم هجری و ظهور علامه حلّی (م 726) می‌زیسته‌اند، خبر واحد را معتبر ندانسته‌اند. این گروه خبر واحد را تنها در صورت همراه بودن با قرینه‌هایی که به حق بودن و راست بودن آن شهادت می‌دهد می‌پذیرند.
2- اکثر عالمان شیعه به حجیت و اعتبار خبر واحد معتقدند. به این معنا که آنچه از نظر طرفداران دیدگاه اول در حدیث معتبر است، ایشان نیز معتبر می‌دانند؛ لکن در دایره‌ای وسیع‌تر، خبر واحدی که راوی آن ثقه باشد را نیز می‌پذیرند و نزد آنها وجود قرینه‌ی قطعی بر صدق و حق بودن مطلب الزامی نیست.
ادله‌ی اعتبار خبر واحد از دیدگاه گروه دوم
1) قرآن کریم
أ) آیه‌ی نبأ: «یا أیُّهَا الذینَ آمَنُوا إن جاءَکُم فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوماً بِجَهالةٍ فَتُصبِحُوا علی ما فَعَلتُم نادِمِین» (حجرات/6)
ب) آیه‌ی نَفَر: «وَ ما کانَ المُؤمِنوُنَ لِیَنفِرُوا کافَّةً فَلولَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرقَةٍ مِنهُم طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنذِروُا قَومَهُم إذا رَجَعُوا إلَیهِم لَعَلَّهُم یَحذَروُن» (توبه/122)
ت) آیه‌ی کتمان: «إنَّ الَّذیِنَ یَکتُمُونَ ما أنزَلنا مِنَ البَیِّناتِ وَ الهُدَی مِن بَعدِ مَا بَیَّنّاهُ لِلنَّاسِ فِی الکِتابِ أوُلئِکَ یَلعَنَهُمُ اللهُ وَ یَلعَنَهُمُ اللّاعِنُونَ» (بقره/159)
ث) آیه‌ی سؤال: «وَ ما أرسَلنا مِن قَبلِکَ إلّا رِجالا ًنوحِی إلیهِم فَاسئَلوا أهلَ الذِّکرِ إن کُنتُم لاتَعلَمُون» (نحل/43)
2) سنت:
منظور از سنت در اینجا روایاتی است که متواتر معنوی هستند. این روایات اعتبار خبر ثقه و عادل را مسلم گرفته‌اند.
3) اجماع
4) سیره‌ی عقلا (1)
آنچه به عنوان دلیل اعتبار خبر واحد مشهور است و محققان اسلامی آن را پذیرفته‌اند اعتبار خبر واحد با استناد به دلیل سیرۀ عقلایی است. در اینجا تنها به شرح این دلیل می‌پردازیم:
خبر واحد و سیره‌ی عقلا
مراد از سیره‌ی عقلا عملکرد خارجی تمامی عاقلان جهان، بدون در نظرگرفتن ملیت، فرهنگ، مذهب یا هر وجه تمایز دیگری است. این سیره را می‌توان از مطالعه در زندگی افرادی که در نقاط مختلف جهان، زندگی می‌کنند دریافت.
وجود عملکردی واحد از سوی عقلای جهان، با توجه به کثرت افرادش، گویای این نکته است که آنها دارای یک حسّ مشترک یا نهاد ناخودآگاه مشترک هستند. گویا ایشان در زندگی خویش نوعی قرارداد نانوشته را پذیرفته‌اند و بر اساس آن عمل می‌کنند؛ بدون آنکه حتی تعبیر خاصی از آن داشته باشند.
یکی از مواردی که می‌توان وجود سیره‌ی عقلا را بر اساس آن اثبات نمود، خبر واحد است. بدیهی است که عملکرد عقلا بر پایه‌ی اخباری که برایشان نقل میشود در شئون مختلف زندگی ثابت است. آنها در زندگی روزمره‌ی خود (مسائل اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی) به خبرهای واحد اعتماد می‌کنند، اما این عملکرد در واقع شرایطی را در خود جای داده است که باز هم نانوشته‌اند.
از سوی دیگر چون این عملکردِ عقلایی، در هیچ محدوده‌ی زمانی و مکانی محصور نیست، لذا در عصر معصومین (علیهم السلام) هم وجود داشته و تا زمانی که بشر بر روی زمین زندگی میکند هم وجود خواهد داشت. بنابراین اگر شریعت، دین و کسی که از سوی خدا رسالت تبلیغ دین را به عهده دارد، در برخورد با مسائل دینی، این شیوه‌ی عقلائی را بر نمی‌تابید، باید به گونه‌ای عدم رضایت خود نسبت به اجرای این شیوه در حوزه‌ی مسایل دینی را ابراز می‌کرد. از آنجا که چنین نکته‌ای، هر چند به صورت ضعیف، از متولّیان ابلاغ دین (پیامبر و ائمۀ معصومین) به مردم گزارش نشده است، نتیجه می‌گیریم که شریعت، احکام و معارفی را که بر اساس سیره‌ی عقلائی از طریق خبر واحد معتبر، از سوی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و ائمه علیهم‌السلام، نقل میشود و به دین انتساب دارد پذیرفته است.
شرایط عقلائی خبر واحد معتبر
1) اعتبار خبر ثقه: سیره‌ی عقلایی بر عمل به خبر واحدی استقرار یافته است که راوی آن ثقه و معتمد باشد. کسانی که این مبنا را پذیرفته‌اند، در تحلیل این سیره می‌گویند: «عقلا خبر مُخبر ثقه را مورد عمل قرار می‌دهند؛ پس ملاک اعتبار خبر واحد وثاقت و اعتماد به راوی است». اینان هیچ شرط دیگری را در اثبات صدور روایت نمی‌پذیرند، مگر آنکه روایت با روایت دیگر یا دلیل دیگری تعارض پیدا کند و از اعتبار ساقط شود.
2) اعتبار خبر موثوق الصدور: سیره‌ی عقلا بر این پایه استوار است که هر خبر واحد گمان‌آوری، در صورتی که نوعی اعتماد عقلایی به صدور آن حاصل کنند، معتبر است. اما این اعتماد تا زمانی وجود دارد که قرینه و شاهدی بر اشتباه راوی وجود نداشته باشد.
به نظر می‌رسد با توجه به سیره‌ی عقلایی که هر کس در زندگی خود و اطرافیانش شاهد آن است، مبنای دوم به واقع نزدیک‌تر است. (2)
پ.ن:
1- بحث تفصیلی هر یک از این ادله و شیوه‌ی استدلال به آنها و جواب از آن در مباحث حجیت در دانش اصول فقه مطرح میشود.
2- خلاصه‌ای از درس پنجم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (4)
پیشینه‌ی دانش رجال
تاریخچه‌ی پیدایش رجال در اهل سنت
سبب پیدایش دانش رجال و جرح و تعدیل راویان، استفاده از اسناد و تحقیق از رجال و راویان موجود در آنها است.
أ- برخی اخبار بر این دلالت دارند که توجه به اسناد و سندخواهی از راویان از واپسین روزهای خلافت عثمان و در روزگار خلافت امام علی علیه‌السلام و با وقوع فتنه‌ها و دسته‌بندی‌های داخلی در میان مسلمانان آغاز شد. بنابراین سندخواهی و دقت در احوال راویان از دوره‌ی بزرگان تابعیان و اواخر عصر صحابه -حدود سال چهلم هجری- آغاز شد.
از دیدگاه اهل سنت پیش از این زمان انگیزه و دلیلی بر سندخواهی وجود نداشت؛ زیرا در آن عصر احادیثی که از پیامبر اکرم صل‌الله‌علیه‌وآله نقل می‌شد، همه گزارش‌های برخی صحابه از یکدیگر بود که همه‌ی آنها عادل و معتمد بودند و هنوز عاملی برای دروغ‌پردازی در میان مسلمانان دیده نمی‌شد.
ب- در گزارشی از مالک بن أنس (م 179 ﻫ) آمده است که: «نخستین کسی که حدیث را اسناد داد، ابن‌شهاب زهری (124 ﻫ) بود».
چنانکه معروف است و از تاریخ وفات زهری هم پیدا است، وی از صغار تابعیان بوده است. این خبر دلالت دارد که در دوره‌ی صحابیان و بزرگان تابعیان صدر اسلام، اصلاً برای احادیث سند ذکر نمی‌شده است، تا چه رسد به اینکه درباره‌ی راویان موجود در سند تحقیق شود.
در ظاهر، این گزارش با گزارش دستۀ اول -که عصر سندخواهی و تحقیق در اسناد را در اواخر نیمه‌ی نخست سده‌ی اول هجری می‌داند- تناقض دارد؛ لیکن کلام مالک بن أنس را برخی از معاصران این‌گونه توجیه کردهاند که به سبب تأکیدی که زهری بر اِسناد و التزام و دقت در آن داشته است، مالک وی را در سند‌آوری آغازگر دانسته وگرنه پیش از وی نیز اِسناد و سندخواهی وجود داشته است و شاید هم مراد مالک از این جمله، آغازگر بودن زهری در ذکر اسناد در میان اهالی شام بوده است؛
نخستین محققان در اسناد اهل سنت
از مجموعه‌ی نقلهای محدثان و عالمان رجال‌شناس اهل سنت، چنین به نظر می‌رسد که نخستین محققان در اسناد روایات، شعبی (م 103 ﻫ) و محمد بن سیرین (م 110 ﻫ) بوده‌اند. پس از آنان عالمان رجالی بزرگی ظهور کردهاند که اکنون نیز کم و بیش آرای رجالی آنها نقل میشود، ولی آنان کتابهای مدون رجالی نداشته‌اند. کسانی چون:
تاریخچه‌ی پیدایش رجال در تشیع
همچنان‌که در درس‌های نخستین آمد، اهل‌بیت علیهم‌السلام و در پیشاپیش ایشان امام علی علیه‌السلام، مردم را به شیوه‌ای عقلایی در احراز صدور روایات رهنمون شدند. امام علی علیه‌السلام، در روایتی راویان را به چهار دسته تقسیم کردهاند:
این تقسیم‌بندی چهارگانه در همان ابتدای تاریخ اسلام، مسئولیت خطیری بر عهده‌ی عالمان مسلمان نهاد، تا با شناخت دقیق از ناقلان و راویان اخبار، آموزه‌های دینی را از آنان فرا گیرند. اهل‌بیت علیهم‌السلام در دوره‌ی حضور خود در میان مسلمانان و در موقعیت‌های گوناگون اصحابشان را به این راه رهنمون شدند، تا در احوال راویان و ناقلان اخبار دقت کنند و هر روایتی را از هر کسی نپذیرند.
برخوردهای ائمه علیهم‌السلام با روایات بر اساس شناخت راویان
پیدایش تألیفات رجالی در شیعه:
نخستین نگاشته‌های رجالی در این موضوع عبارت‌اند از:
نکته: مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی بر آن است که نخستین کتاب رجالی شیعه کتاب تسمیة من شهد مع علی علیه‌السلام فی حروبه نگاشته‌ی منشی امیرالمؤمنین، عبیدالله بن ابی‌رافع است؛ در حالی که به نظر می‌رسد این کتاب دیوان (دفتر اداری) نظامیان شرکت‌کننده در جنگ های امیرالمؤمنین علیه‌السلام بوده است و در واقع تألیف رجالی به شمار نمی‌آید؛ اگرچه بهره‌های این کتاب را در پژوهشهای رجالی نمی‌توان انکار کرد.
خلاصه آنکه تألیفات رجالی از اواخر سده‌ی دوم شکل گرفت و از سده‌ی سوم به بعد تألیف در این حوزه به صورت جدی متداول شد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس چهارم آشنایی با علم رجال / دانشکده‌ی علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (3)
اهداف، مسائل و رابطه‌ی دانش رجال با سایر علوم همگن
اهداف علم رجال
برای دانش رجال اهداف مختلفی ذکر شده است که از لحاظ اولویت در طول هم قرار می‌گیرند.
أ- هدف نهایی: شناخت سنت معصومین (علیهم السلام)
در دانش کلام اثبات شده است که سنت معصوم (علیه السلام) در تشخیص و شناخت شریعت، مبانی و احکام دین از جمله حجت‌ها و ملاک‌ها به شمار میرود، اما شیوه‌ی شناخت خارجی سنتِ معصوم (علیه السلام) بیان نشده است.
بحث بر سر اینکه آیا سنت با خبر واحد قابل اثبات است یا خیر، و در صورت امکان کدام نوع از خبر واحد و با احراز چه شرایطی این قابلیت را داراست، در دانش اصول فقه مطرح میشود. در این دانش اثبات شده که خبر راوی ثقه، معتبر و حجت است. حال وظیفه‌ی دانش رجال است که راوی ثقه را از غیر ثقه متمایز سازد و آنها را به دیگر علوم معرفی نماید.
در واقع می‌توان گفت دانش رجال راویان معتبر و غیرمعتبر را به دانش اصول فقه معرفی میکند و دانش اصول فقه نیز با شرایط خاص خود میزان اعتبار روایات این راویان را تعیین می‌نماید و آن روایت را جزء سنت محسوب میکند. از آنجا که حجیت و اعتبار سنت در دانش کلام اثبات شده است، این روایت می‌تواند در موضوعِ خود به عنوان یک دلیل قطعی، مورد استناد و استدلال قرار گیرد.
ب- هدف متوسط: شناخت احوال خبر واحد
در بحث مصطلح الحدیث (علم درایه) بیان شده است که خبر واحد، ظنّی‌الصدور است (صدورش قطعی نیست) و باید با تحقیق درباره‌ی راویانی که در سلسله‌ی سند روایت قرار دارند، میزان اعتبار سندی آن را تعیین کرد.
در دانش مصطلح الحدیث، گروهی از اصطلاحات حدیثی به لحاظ اعتبار سند روایت، به کار گرفته شده‌اند که عبارت‌اند از:
o صحیح
o موثق
o حسن
o قوی
o ضعیف
در تمام اقسام اخبار واحد (صحیح، موثق، حسن، قوی و ضعیف) باید به ترتیب، دو نکته احراز شود تا آن خبر، معتبر شمرده شود:
أ- اتصال سند تا به معصوم علیه‌السلام و کامل‌بودن اسامی راویان در سلسله‌ی سند؛
ب- احراز شرایط اعتبار راوی به لحاظ اوصاف و احوال او.
دانش رجال در تشخیص هر دو نکته نقش اساسی دارد.
عدم اتصال سند را گاه می‌توان با تعبیراتی واضح و صریح در سند، مانند «رفعه»، «عن بعض أصحابنا»، «عن رجلٍ» و یا عدم اِسناد حدیث، شناسایی کرد و گاه این انقطاع، نامحسوس (ارسال خفی) است که با دقت‌های رجالی قابل تشخیص خواهد بود.
ت- هدف ابتدایی: تعیین اعتبار راوی
میزان اعتماد به یک راوی با شناخت وی قابل تشخیص است. دانش رجال به دنبال آن است که راوی را بشناسد و اتصال روایات او را، با توجه به طبقه‌ی زمانی و مکانی راوی و ارتباط او با دیگر راویان (اساتید و شاگردان)، تبیین کند و در نهایت به این پرسش پاسخ گوید که آیا یک راوی با این خصوصیات قابل اعتماد است یا خیر؟
مسائل علم رجال
هر دانشی، به تعبیر منطقی از قضایا و مسائل (گزاره‌های علمی) تشکیل شده است. به دیگر سخن به مجموعه‌ی قضایا و مسائل، که در راستای بر‌آوردن هدفی خاص در کنار هم قرار گرفته‌اند، دانش گفته میشود.
هر مسئله دارای موضوع، محمول (حکمی که بر آن موضوع جاری است) و نسبت (ارتباط ایجاد شده یا نفی شده بین محمول و موضوع) است.
موضوع دانش رجال «راوی» است و محمول آن «احوال راوی»، چه از نظر شناخت شخصی یا شناخت اوصاف روایی او.
برای نمونه در قضیه‌ی منطقی «زراره از اصحاب امام صادق علیه‌السلام است.» «زراره»، که یکی از راویان بزرگ است، موضوع قضیه و «از اصحاب امام صادق علیه‌السلام»، که بیانگر طبقه‌ی اوست، محمول قضیه و «است» بیانگر نسبت اثباتی است؛ یعنی بین موضوع (زراره) و محمول (امام صادق) ارتباط برقرار میکند.
به همین شکل در قضیه‌ی منطقی «زراره ثقه است»، یک مسئله‌ی رجالی تحلیل میشود. با این تفاوت که در مثال اول، به موقعیت زمانی (طبقه) زراره و در مثال دوم به وصف رجالی او (توثیق) اشاره شده است. در هر صورت همه‌ی موارد مذکور از مسائل رجالی هستند.
اشکال: از آنجا که مسائل هر علم باید کلی باشند، یعنی باید بر افراد جزئی دیگر، که زیر مجموعۀ آنها هستند، قابل صدق باشد، بنابراین مسائل علم رجال جزئی‌اند، چه اینکه پرداختن به احوالات روات، جزئی است.
پاسخ: اولاً شناخت احوال راویانی مثل زراره و محمد بن مسلم، ضابطه‌ای کلی را بیان میکند مبنی بر اینکه هر چه این راویان نقل می‌کنند، حجت و معتبر است و روایاتشان مقبول است. یا در مواردی که شخص ضعیف شمرده میشود، قاعده‌ای کلی استنباط میشود مبنی بر اینکه تمام آنچه که فلان راوی نقل کرده، غیرمعتبر است.
ثانیاً هیچ دلیلی بر لزوم کلی بودن مسائل هر علم وجود ندارد. در برخی از علوم این‌گونه است که موضوع مسائل کاملاً جزئی و شخصی است. مثلاً در علم نجوم از احوال خورشید و ماه و ... بحث میشود، در حالی که خورشید یک موضوع جزئی است نه کلی؛ آنچه که باید به عنوان ملاک مسائل علوم به حساب آید، نقش داشتن قضایای مطرح‌شده در دست‌یابی به هدف علم است؛ چه مسئله جزئی باشد و چه کلی.
موضوع علم رجال
موضوع دانش رجال راویان اخبار و احادیث است. اعم از راویانی که به صورت مستقیم از معصوم علیه‌السلام روایت می‌کنند یا با واسطه؛ و یا اینکه راوی سخنی از معصوم علیه‌السلام نقل نمی‌کند، ولی آنچه میگوید به گونه‌ای با معصوم علیه‌السلام ارتباط دارد.
در دانش رجال از خصوصیاتی که در ارزیابی گفته‌های این افراد مؤثر است، بحث میشود. بدیهی است که احوالی مانند شاعر بودن یا خوش‌خط بودن و ...، که در ارزیابی منقولات آنها تأثیری ندارد، از محدودۀ بررسی دانش رجال خارج است.
رابطه‌ی دانش رجال با سایر علوم همگن
دانش‌هایی که تا حدودی در کنار دانش رجال قرار دارند و باید نوع ارتباط دانش رجال با آنها تبیین و حدّ و مرز آن مشخص شود عبارت‌اند از:
1- تراجم 2- درایه یا مصطلحات 3- تاریخ
دانش تراجم، که از آن به دانش سرگذشت‌نامه‌نویسی هم تعبیر میشود، از سه جهت با دانش رجال تفاوت دارد:
1.1. از جهت موضوع: دانش تراجم هر شخصیتی را که از نظر اجتماعی، سیاسی، علمی، هنری، ادبی، صنعتی و... برجسته باشد در خود جای می‌دهد، اما دانش رجال تنها حیثیت راوی‌بودن افراد را مدّ نظر قرار می‌دهد و فقط افرادی را شخصیت‌پردازی میکند که به نحوی در انتقال و نقل روایات معصومین علیهم‌السلام تأثیر‌گذارند. پس:
1.1.1. در دانش رجال به برخی از شخصیت‌های صرفاً سیاسی، نظامی و...، که راوی نیستند و در دانش تراجم ذکر شده‌اند، پرداخته نمی‌شود.
1.1.2. در دانش تراجم به برخی از راویان که به علت کم‌روایت بودن و نداشتن شهرت شخصیت تأثیرگذار تاریخی ندارند پرداخته نمی‌شود، در حالی که دانش رجال این افراد را هم در بر می‌گیرد.
1.1.3. در دانش تراجم به برخی راویان از این دیدگاه که از شخصیت علمی و اجتماعی و گاه سیاسی برخوردارند پرداخته میشود و دانش رجال نیز آنها را به عنوان راوی بررسی میکند.
بنابراین می‌توان به لحاظ منطقی نسبت بین موضوع دو علم را عموم و خصوص من وجه ذکر کرد.
1.2. از جهت غرض و هدف: دانش رجال به دنبال شناسایی میزان اعتبار اخبار راوی است و برای دست‌یابی به این هدف تا حدودی به هویت‌شناسی راوی (نام، نسبت، طبقه، تعداد روایات و ...) نیاز دارد. اما دانش تراجم تنها شناخت احوال شخص را از جهت نقش او در اجتماع، سیاست، هنر، صنعت و... بر عهده دارد و به این منظور به گردآوری اطلاعات عمومی درباره‌ی شخص می‌پردازد.
1.3. از جهت شیوه: با مراجعه به منابع این دو دانش درمییابیم که تنها به حکم بر وثاقت یا ضعف راوی، اکتفا شده است و سرگذشت تفصیلی از شخص وجود ندارد، اما در کتب تراجم، شرح حال افراد به تفصیل بیان شده است و این‌گونه کتابها اطلاعات جامعی در مورد افراد به دست می‌دهد.
2. رابطه‌ی رجال و درایه (مصطلحات)
دانش درایه یا مصطلحات به دنبال این هدف است که تعاریف و ضوابطی ارائه کند که بر اساس آنها اقسام احادیث شناخته می‌شوند. به عبارت دیگر دانش درایه بر آن است که حدیث را با تمامی خصوصیات و احکامش بشناسد و حالات مختلف سند حدیث را تعیین کند.
این دانش به شناخت یک‌یک راویان نمی‌پردازد و تنها در حدّ تعیین ضوابط کلی (صحیح یا ضعیف نامیدن حدیث) انجام وظیفه میکند. اما دانش رجال، راویان موجود در سند را یک به یک بررسی میکند و شرایط پیش‌گفته (امامی، عادل، ضابط، ثقه و ضعیف‌بودن) را در هر یک از ایشان اثبات میکند و با توجه به این اطلاعات رجالی، نوع حدیث در دانش درایه مشخص خواهد شد.
بدیهی است که دانش درایه علاوه بر اصطلاحات سندی، اصطلاحات متنی و شیوه‌های تحمل و آداب نقل حدیث را نیز بیان میکند. البته در این موارد هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی بین این دو دانش وجود ندارد.
3. رابطه‌ی رجال و تاریخ
مراد از تاریخ بحث از وقایع و اتفاقات از جهت خصوصیات زمانی آنها است.
به طور قطع عالم رجالی در بررسی احوال راوی و حکم به وثاقت یا ضعف و نیز اطمینان از اتصال اَسناد روایات او، به شرح حال، تعیین طبقه و برخی اطلاعات موجود در منابع تاریخی نیاز دارد. بنابراین استفاده از منابع تاریخی هم در تحقیقات رجالی مفید است.
همچنین تاریخ‌نگاران نیز در شناخت برخی وقایع و اتفاقات و تحقیق درباره‌ی آنها، از منابع رجالی بهره می‌برند؛ چه آنکه بخشی از تاریخ صدر اسلام و عصر حضور در روایات نقل شده و در شناخت روایات، آشنایی به احوال راویان لازم است؛ همچنان که برخی اطلاعات تاریخی نیز در منابع رجالی به صورت پراکنده وجود دارد.
با توجه به نکات فوق روشن شد که ارتباط بین دانش رجال و تاریخ صرفاً از جهت استفاده از منابع یکدیگر در ضمن تحقیقات است و به لحاظ موضوع، هدف یا مسائل دیگری از این دست با هم مرتبط نیستند.
نتیجه آنکه:
1. دانش رجال هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی با فقه‌الحدیث ندارد؛
2. دانش رجال با درایه در ارتباط مستقیم است؛
3. دانش رجال نوعی ارتباط نظری با تاریخ حدیث دارد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس سوم آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
معانی حروف جرّ (4)
«فی، عَن، حَتّی و إلی»
حرف جرّ «فی»
1. معنای اصلی: ظرفیت
1.1. حقیقی (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ)
1.2. مجازی و معنوی (النَّجاةُ فِی الصِّدقِ)
2. معانی فرعی:
2.1. معیّت: به معنای «مَعَ» (فَخَرجَ عَلَی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ)
2.2. تعلیل: به مفهوم «لَ» (قَالَتْ فَذَلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ)
2.3. استعلاء: معادل حرف جرّ «عَلَی» (وَ لأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ)
2.4. انتهای غایت: معادل «إلی» (فَرَدُّوا أیْدِیَهُمْ فِی أفْواهِهِمْ)
نکته: فعل «رَدَّ» معمولاً با حرف جرّ «إلی» می‌آید و به معنای بازگرداندن است؛
حرف جرّ «عَنْ»
1- معنای اصلی: مُجاوَزَه که در لغت به معنای «از حد درگذشتن و از چیزی یا جایی عبور کردن» است.
1.1. مجاوزه‌ی حقیقی (سافَرتُ عَن هَذا البَلَدِ)
1.2. مجاوزه‌ی مجازی (رَغِبتُ عَنِ السَّّفَرِ)
2. معانی فرعی
2.1. «عِوَض» یا «بَدَل» (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً)
2.2. استعلاء و معادل حرف جرّ «عَلَی» (وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَن نَفْسِهِ)
2.3. دلالت بر مفهوم واژۀ «بَعْدَ» (قَالَ عَمَّا (عن+ما) قَلِیلٍ (=بَعْدَ قَلیلٍ) لَیُصْبِحُنَّ نَادِمِینَ)
2.4. دلالت بر معنای حرف جرّ «مِن» (وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ)
2.5. تعلیل (وَ مَا نَحْنُ بِتَارِکِی آلِهَتِنَا عَنْ قَوْلِکَ)
نکته: فعل «قَبِلَ، یَقبَلُ» معمولاً با حرف جرّ «مِن» به کار میرود و نه با حرف جرّ «عَنْ»؛ جز در برخی موارد خاصّ که به جای «مِن» حرف جرّ «عَن» به کار رفته است و بر همین اساس، دانشمندان یکی از معانی حرف جرّ «عَن» را دلالت بر مفهوم «مِن» قلمداد کردهاند.
حرف جرّ «حَتّی»
«حتّی» تنها هنگامی حرف جرّ است که به معنای «إلی» به کار رفته باشد (سَلامٌ هِیَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجر)
«حتّی» گاه حرف جرّ، ولی ناصب به «أن» مقدَّر است که در این صورت، همواره پیش از فعل مضارع به کار میرود و «أن» ناصب مقدَّر همراه با فعل مضارع منصوب پس از آن به تأویل مصدر میرود و این مصدر مؤوّل، در واقع، مجرور به حرف جرّ «حتّی» تلقّی میشود. «حتّی» در این موقعیت نیز معمولاً بر مفهوم «إلی» و انتهای غایت دلالت دارد (کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الخَیْطُ الأبْیَضُ مِنَ الخَیْطِ الأسْوَدِ مِنَ الفَجرِ= کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى تَبَیُّنِ الْخَیْطِ الأبْیَضِ مِنَ الْخَیْطِ الأسْوَدِ مِنَ الْفَجرِ لَکُم)
نکته: «حتّی» هنگامی که بر مضارع منصوب وارد شود، در معنای تعلیل و معادل «لِـ» (هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى یَنْفَضُّوا)، یا بیانگر مفهوم استثناء و معادل «إلاّ» (وَ مَا یُعَلِّمانِ مِنْ أحَدٍ حَتَّى یَقُولَا إنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ) به کار میرود.
حرف جرّ «إلی»
1- معنای اصلی: انتهای غایت
1.1. زمانی (ثُمَّ أتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى الَّیْلِ)
1.2. مکانی (سُبْحَانَ الَّذِی أسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأقْصَى)
2. معانی فرعی
2.1. «مَعیّت» (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ)
2.2. ظرفیت (لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیامَةِ)(1)
پ.ن:
1- خلاصه ای از درس دوازدهم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
معانی حروف جرّ (3)
«خَلَا، حَاشَا، عَدَا، رُبَّ، مِنْ و عَلَی»
حروف جرّ «خَلا، حاشا و عَدا»
به معنای استثناء هستند، اگر پس از آنها اسم مجرور به کار رود (جاءَ الطَّلَبَةُ خَلا (حاشا/ عَدا) محمّدٍ)؛ و چانچه پس از این واژه‌ها، اسم منصوب به کار رود، این واژه‌ها افعال استثناء هستند.
نکته: اگر پیش از این سه واژه، حرف «ما» به کار رود، لزوماً فعل استثناء به شمار می‌روند و نمی‌توانند اسمِ پس از خود را در مقام حروف جرّ، مجرور کنند (ألا کلُّ شیءٍ ما خَلا اللهَ باطلٌ).
حرف جرّ «رُبَّ»
این حرف، به دو معنای متفاوت تقلیل (رُبَّ رجُلٍ مؤمنٍ لَقیتُ) و تکثیر (رُبَّ تالٍ للقرآنِ والقرآنُ یَلعَنُهُ )، به کار میرود که بستگی بسیاری به اراده‌ی متکلّم و سیاق جمله دارد.
واو «رُبَّ»
گاه پیش از «رُبَّ» واوی به کار میرود که چون در مواردی جانشین لفظ «رُبَّ» میشود، آن را «واو رُبَّ» نامیده‌اند؛ که دقیقاً مانند «رُبَّ» بیانگر مفهوم تقلیل یا تکثیر است (وَ بَلْدَةٍ لَیسَ بها أنیسٌ).
ملاحظه
اصل، آن است که مجرور به «رُبَّ» اسم نکره باشد؛ اما در مواردی «رُبَّ» همراه با اسم معرفه و فعل نیز به کار رفته است که در این صورت، شرط است که پس از «رُبَّ»، «ما»ی زائد به کار رود و آن را از عمل ساقط کند: «رُبَّما»؛ مانند: «رُبَّما علیٌّ قادمٌ» و «رُبَّما حَضَرَ أخُوکَ». «رُبَّ» پس از پیوستن «ما»ی کافّه به آن، می‌تواند مخفّف هم بشود (رُبَمَا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمِینَ).
حرف جرّ «مِن»
1. معنای اصلی: ابتدای غایت؛ زمانی (لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أوَّلِ یَوْمٍ أحَقُّ أنْ تَقُومَ فِیهِ) یا مکانی (وَ جَاءَ مِنْ أقْصَا الْمَدِینَةِ رَجُلٌ یَسْعَى).
2. معانی فرعی:
2.1. تبعیض: بعضی، برخی، از جمله‌ی و ... . نشانه‌ی کاربرد «مِن» در معنای تبعیض، آن است که بتوان واژه‌ی «بعض» را به جای آن به کار برد (مِنْهُم مَن قَصَصْنَا عَلَیْکَ وَ مِنْهُم مَن لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ)
2.2. بیان جنس واژه‌ی پیش از خود (وَ حُلُّوا أسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ)
2.3. ظرفیت (یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ)
2.4. عِوَض (بَدَل)؛ (أرَضِیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیَا مِنَ الآخِرَةِ)
2.5. تعلیل: معادل حرف جرّ «لِـ» (یُغْضِی حَیاءً و یُغضَی مِنْ مَهابَتِهِ فَلا یُکَلَّمُ إلاّ حینَ یَبْتَسِمُ)
حرف جرّ «عَلَی»
1- معنای اصلی: استعلاء و تفوّق (نوعی فرادستی و برتری) (وَ عَلَیْهَا وَ عَلَى الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ)
2- معانی فرعی:
1.1. مصاحبت (بیان‌کننده‌ی مفهوم اسمِ دائم الاضافۀ «مَعَ» (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أسِیرا)
1.2. تعلیل: دقیقاً بیان‌کننده‌ی مفهوم حرف جرّ «لِـ» (وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاکُمْ= لِما هَداکُم)
1.3. ظرفیت: بع معنای «فی»؛(وَ اتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلى مُلْکِ سُلَیْمانَ)
1.4. گاهی به معنای «مِن» و «بِـ» (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ * الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُوا عَلَى النَّاسِ(= مِنَ النّاسِ) یَسْتَوْفُونَ) (حَقِیقٌ عَلَىَّ (= بی) أن لَا أقُولَ عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ)
1.5. در ادب کهن و معاصر عربی، به معنای «لکنَّ» به مفهوم استدراک (زَیدٌ لا یَدْخُلُ الجَنَّةَ لِسُوءِ صَنیعِهِ، عَلَی أنَّهُ لا یَیْأسُ مِن رَحمَةِ اللهِ)(1)
پ.ن:
1- خلاصه ای از درس دوازدهم نحو عربی3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (4)
فلسفه‌ی مشاء
تاریخچه و زمینه‌ی پیدایش
فسلفه از اسکندریه به جهان اسلام وارد شد و از قرن سوم، ترجمه‌ی آن آغاز گردید. در اثر گسترش جغرافیایی اسلام متکلمان و علمای مسلمان با علمای یهودی و مسیحی تماس پیدا می‌کردند. آنان با استناد به برهان‌هایی که از منطق و فلسفه‌ی یونان گرفته بودند، از اصول دینی خود دفاع می‌کردندو گاه به اصول عقاید اسلامی حمله‌ور می‌شدند. این مسئله مسلمانان را بر آن داشت تا با منطق و فلسفه‌ی یونان آشنا شوند؛ بنابراین نخستین گروهی که به منطق و فلسفه‌ی یونانی متوسل شدند، متکلمان معتزلی بودند.
از طرفی خلفای عباسی در دربار خود و به خصوص در برخورد متکلمان سنی با ائمه علیهم السلام، متوجه فقدان مباحث نظری و تئوریک شده بودند. مامون در سال 217 هجری مدرسه‌ای برای ترجمه به اسم «بیت الحکمه» به ریاست طبیب نصرانی، «یوحنا بن ماسویه» تاسیس کرد. از زمان ریاست حنین بن اسحاق (م260 ه)، ترجمه به زبان عربی فزونی یافت. بعدها که پسر حنین، اسحاق بن حنین (م298ه) ریاست «بیت الحکمه» را بر عهده گرفت، کتابهای فلسفی و غیرفلسفی را مستقیما از زبان یونانی به عربی برمی‌گرداند. هیچ کس به این اندازه در آشنا نمودن مسلمانان به فلسفه‌ی یونان، سهیم نبوده است زیرا وی بیشتر آثار ارسطو را به زبان عربی ترجمه کرد.
پس از ترجمه‌ی کتب فلسفی به عربی، دوره‌ی شرح و تفسیر این کتابها با تعلیمات گروهی مانند قویر، یوحنا بن حیلان، ابو یحیی المرزوی، ابوبشر متی بن یونس و ابوزکریا یحیی بن عدی آغاز شد. پس از این دوره فلسفه‌ی مشایی اسلامی پدید آمد و فلسفه در معنای خاص آن، در جهان اسلام پا به عرصه وجود گذاشت.
در مرحله‌ی سوم بنیانگذاران فلسفه‌ی اسلامی همچون کندی و فارابی، ابتدا در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود، در فلسفه‌ی یونان تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد در فلسفه رسیدند و با دخل و تصرف در اصول و مبادی فلسفه‌ی یونان، طرحی نو درانداختند.
نخستین هدف فیلسوفان مسلمان، تلاش برای آشتی دادن و هماهنگ ساختن فلسفه‌ی یونان با مبانی دین اسلام بود. هدف دیگر هماهنگ ساختن فلسفه‌های سقراط و افلاطون بود.
تعریف فلسفۀ مشاء
مقصود از فلسفه‌ی مشاء همان فلسفه‌ای است که به وسیلۀ ارسطو (384ـ322 ق.م)، شاگرد برجسته‌ی افلاطون، در یونان بنیان گرفت و به وسیله‌ی پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت؛
وجوهی برای نامیدن این فلسفه به «مشاء» مطرح شده است؛ نخست آنکه کلمه‌ی مشاء به معنای «راه‌رونده» یا «بسیار راه‌رونده» است. علت اینکه ارسطو و پیروانش را «مشائین» خواندند، این بود که ارسطو عادت داشت در حال قدم‌زدن و راه‌رفتن تدریس کند. وجه دیگر آن است که از آنجا که عقل و اندیشه‌ی فیلسوفان مشایی به جهت به کار بردن عقل و فکر، پیوسته در مشی و حرکت است، فلسفه‌ی آنان به فلسفه‌ی مشاء نامیده شده است؛ زیرا «الفُکرُ حَرَکَةٌ إلیَ المَبادِئِ وَ مِنَ المَبادِئِ إلیَ المُرادِ».
از دیدگاه این مکتب، آدمی می‌تواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری، به حقیقت دست یابد و اعیان موجودات را آن‌چنان که در عالم واقع هستند بشناسد.
بزرگترین نماینده‌ی این فلسفه در فرهنگ اسلامی «ابن‌سینا» است و بهتر است مباحث این فلسفه از زبان وی بیان شود، اما از آنجا که پیش از ابن‌سینا دو تن از چهره‌های درخشان فلسفه‌ی اسلامی یعنی کندی و فارابی در این طریق گام برداشته‌‌اند و راه را برای ابن‌سینا هموار نموده‌اند، ابتدا به آرای این دو فیلسوف می‌پردازیم.
کندی و ویژگی‌هایش
ابویوسف یعقوب کندی (252 ـ 185 ه) معروف به «فیلسوف العرب»
1- نخستین کسی است که نظام‌های جدیدی بر مبنای فلسفه‌های پیشین و با بهره‌گیری از معارف اسلامی و به کارگیری نبوغ و دقت خویش ایجاد کرد.
2- در تفکراتش از عقاید اسلامی و به ویژه اصول عقاید معتزلیان متأثر بوده است (نخستین فیلسوف مسلمان)
3- فلسفه را «شناخت حقیقت اشیا به قدر توانایی انسان» می‌داند؛ پس موضوع فلسفه از نظر وی «حقیقت اشیاء» است. از نظر وی فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم میشود:
1- بخش نظری: طبیعیات، ریاضیات و مابعدالطبیعه است (که در فلسفه‌ی ارسطو نیز مطرح بوده است).
2- بخش عملی: اخلاقیات، اقتصادیات و سیاسیات است (در فلسفه‌ی ارسطو بخش عملی فقط شامل سیاست بالمعنی الأعم بوده است).
4- او به مکتب آتنی نوافلاطونی نزدیک بود، و قیاس استثنایی و شرطیه‌ی منفصله را که ابرقلس (پروکلس) نوافلاطونی آتنی به کار می‌برد ترجیح می‌نهاد.
5- وی «قِدَم زمانی عالم» را، که ارسطو به آن معتقد بود، انکار میکند و به حدوث زمانی عالم معتقد است؛
6- وی به دو نوع علم و معرفت باورمند بود؛
1. علم الهی:
o خدای متعال به پیامبران می‌بخشد؛
o بی‌واسطه است؛
o از طریق الهام بر پیامبر نازل میشود؛
o نیازی به زمان ندارد.
2. علم بشری:
o از طریق تعقل، تفکر، تجربه و به کار بردن قوای ادراکی انسان به دست می‌آید؛
o عالی‌ترین شکل آن فلسفه است؛
o از راه منطق و برهان، با تحقیق و تلاش و به مرور زمان به دست می‌آید؛
برخی دیگر از عقاید مهم کندی که بیانگر طرز تفکر وی و میزان تأثرش از فلسفه‌ی ارسطو و کلام معتزلی است:
7- موضوع فلسفه‌ی اولی، موجود معقول است و موضوع علم طبیعی، موجود محسوس
8- اثبات وجود خدا از راه برهان حدوث و برهان نظم، که براهین کلامی محسوب می‌شوند، صورت می‌گیرد
9- خداوند را تنها با صفات سلبی می‌توان توصیف کرد (متأثر از فلوطین)
10- موجودات جهان بالفعل متناهیاند، ولی جایز است بالقوه‌ی نامتناهی باشند (نظریه‌ی مشهور ارسطو)
11- زمانِ جهان متناهی است و لذا جهان، حادث زمانی است و از عدم خلق شده است (نظریه‌ی متکلمان)
12- کندی عقل را چهار نوع می‌داند:
1. عقلی که همیشه بالفعل است
2. عقل بالقوه که از آنِ نفس است
3. عقل نفس که از حالت بالقوه به حالت بالفعل منتقل شده است (عقل بالملکه)
4. عقل بیانی: عقل بالملکه صرفاً به معقولات دست یافته است، اما عقل بیانی گذشته از اینکه به معقولات رسیده است، با معقولات ممارست دارد و آنها را به کار می‌گیرد.
فارابی
ابونصر فارابی در حدود سال 257 هجری در دهکده‌ی «وسیج» از ناحیه‌ی «فاراب» در ترکستان متولد شد و حدود سال 339 هجری در شهر حلب درگذشت. وی در مغرب‌زمین و نزد فیلسوفان مَدْرسی قرون وسطی «الفارابیوس» نامیده می‌شد و دانشمندان مسلمان او را بعد از ارسطو، که ملقب به «معلم اول» بود، «المعلم الثانی» می‌خواندند؛ به عبارت دیگر در میان مسلمانان، اولین فیلسوف مشائی مطرح بعد از ارسطو فارابی است.
عقاید و ویژگیهای فارابی
1- فارابی فیلسوفی مشایی است که به روش استدلالی ارسطو وفادار مانده است.
2- فیلسوفی مستقل و صاحب رأی بود و اصول تازهای طرح نمود و از این اصول نتایجی جدید به دست آورد.
3- به نظریه‌ی وحدت فلسفه سخت باورمند بود و سعی کرد تا حکمت افلاطون و ارسطو را با هم جمع کند؛ در نتیجه کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، افلاطون الالهی و ارسطوطالیس را نوشت.
4- نظریۀ عقل و وحی (دین و فلسفه) را نیز پذیرفته بود؛ به نظر او فیلسوف و پیامبر از دو راه مختلف حقیقت واحد را از عقل فعال، که همان روح الأمین یا جبرئیل است، دریافت می‌کنند.
5- او حکمت را شناخت عالی‌ترین علل و اسباب جهان، که همۀ اشیاء عالم در نهایت به آن باز می‌گردد، می‌داند ؛ بنابراین حکمت، معرفت واجب الوجود یا خدا است و حکیم کسی است که باید به نحو کامل ذات الهی را بشناسد و چون غیر خدا ناقص است، پس حکیم کامل فقط خدا است و دیگران به واسطۀ افاضۀ او به حکمت می‌رسند و از آنجا که شرافت هر علم به موضوع آن است و موضوع فلسفه برترین موجود یعنی واجب الوجود است فلسفه علم برتر است.
6- حکمت را علم به اسباب بعید و قریب اشیاء جهان و علم به صفاتِ سبب نهایی عالم و چگونگی صدور اشیا از او و نیز علم به چگونگی سلسله مراتب اشیا و ارتباط علّی و معلولی موجودات می‌داند.
7- وی بین وجود و ماهیت از یک سو و ماهیت‌های مختلف از سوی دیگر تمایز قائل شد و اشیا و ماهیت‌ها را سه قسمت کرد:
1. ممکن الوجود؛
2. ممتنع الوجود؛
3. واجب الوجود.
8- فارابی به منظور توجیه رابطه‌ی واحد (خدا) و کثیر (عالم) به نظریه‌ی صدور یا فیض، که نخستین بار توسط فلوطین و نوافلاطونیان مطرح شد، تمسک می‌جوید و سلسله‌ی عقول را واسطه‌ی فیض خدا بر عالم معرفی میکند.
ابن‌سینا
ابوعلی سینا به سال 370 هجری در بخارا به دنیا آمد و در سال 428 هجری در همدان از دنیا رفت. در جهان غرب به نام «اویسنا» و به لقب «امیر پزشکان» شناخته شده است و در مشرق‌زمین القابی مانند «شیخ الرئیس»، «حجة الحق» و «شرف الملک» به او داده‌اند. وی تقریباً در همۀ دانشهای زمان خویش متخصص بود و در بسیاری از آنها کتابهایی نگاشته است. عدد تألیفاتش به 250 بالغ میشود. از میان آثار فلسفی او می‌توان به کتاب شفا، نجات و مهم‌تر از همه الإشارات و التنبیهات اشاره کرد.
نظام فلسفی وی، عالی‌ترین نوع فلسفه‌ی مشاء است. وجودشناسی ابن‌سینا بر پایه‌ی دو تمایز اساسی شکل می‌گیرد؛ یکی تفکیک میان ماهیت و وجود و دیگری تمایز میان سه مفهوم وجوب، امکان و امتناع.
وجود و ماهیت؛ وجوب، امکان و امتناع
هرگاه کسی درباره‌ی شیئی به تفکر می‌پردازد در ظرف ذهن خود، میان دو جنبه‌ی آن شیء، تمایز قائل میشود؛ یکی چیستی و ماهیت شیء و دیگری هستی و وجود آن. حال اگر ماهیت شیء را در ذهن نسبت به وجود آن بسنجیم از سه حالت بیرون نیست:
1- یا وجود برای ماهیت ضروری است که در این صورت واجب الوجود است. واجب الوجود همان خدا است که ماهیت و وجودش یکی است؛ بنابراین در وجود یافتن محتاج دیگری نیست.
2- یا آن ماهیت نمی‌تواند موجود باشد و عدم برای او ضروری است که در این صورت شیء ممتنع الوجود است.
3- یا وجود و عدم وجود برای ماهیت مساوی است؛ یعنی هم می‌تواند موجود باشد و هم می‌تواند نباشد که در این صورت ممکن الوجود است؛ ممکنات از آنجا که وجودشان عین ماهیت آنها نیست و وجود و عدم برای آنها مساوی است در وجود یافتن محتاج واجب الوجودند.
برهان وجوب و امکان
ابن‌سینا در تقریر برهان وجوب و امکان میگوید: اگر به ذات هر موجود دقت شود، از دو حال خارج نیست: یا وجود برای آن واجب است که همان واجب الوجود است؛ یا وجود برای آن واجب نیست که ممکن الوجود است، زیرا فرض ما این بود که در موجود دقت کرده‌ایم و ممتنع الوجود نمی‌تواند موجود شود. پس ثابت شد که هر موجود ذاتاً یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود و چون ممکن الوجود ذاتاً موجود نیست در تحققش محتاج غیر است و علت می‌خواهد؛ چون ترجیحِ بلا‌مرجح محال است، این غیر (علت) اگر به واجب الوجود منتهی نشود، دور یا تسلسل پیش می‌آید و دور و تسلسل باطل است .
این نظریه با آنچه ارسطو میگوید متفاوت است. ارسطو عالم را در اصل وجود، محتاج خداوند نمی‌دانست و برای اشیا چهار علت قائل بود. از نظر او علت مادی و صوری، که علل درونی اشیاءاند، ذات شیء و ماهیت آن را تشکیل می‌دهند. ماده، قوه‌ی پذیرشِ صورت است و صورت، فعلیت شیء را می‌سازد. در واقع ماده به وسیله‌ی حرکت، صور مختلف را می‌پذیرد و به خود می‌گیرد. حرکت نیز توسط علت فاعلی انجام میشود و متوجه غایت معینی است؛ به این ترتیب وی علت فاعلی را مساوی محرّک می‌دانست که در نهایت به محرک اول (خداوند) منتهی میشود. فعلی که محرک اول انجام می‌دهد ایجاد حرکت است نه وجود، اما اگر محرک اول بخواهد مستقیماً به عالم حرکت دهد، عکس العملی از متحرک بر محرک واقع میشود و محرک اول نیز متحرک خواهد شد و محتاج محرک دیگر. محرک بودن محرک اول، نباید مستلزم تغییر و حرکت در ذات او باشد. پس محرّک اول، که همه‌ی حرکت‌ها از او آغاز میشود، تنها از طریق علتِ غایی باعث حرکت ماده به سوی صورت‌ها می‌گردد؛ یعنی محرک اول تنها معشوق عالم است و نه دیگری (نظریه شوق و حبّ)، اما فلاسفه‌ی اسلامی و از جمله ابن‌سینا با عنایت به تقسیم سه‌گانه‌ی مذکور (واجب، ممکن و ممتنع) بر این باورند که ماده و صورت هر دو ممکن‌الوجودند و در اصل وجودشان محتاج واجب‌الوجودند و ماده و صورت به خودی خود نمی‌توانند وجودی عینی را نتیجه دهند، بلکه لازم است نسبتی با خدا پیدا کنند و از طریق همین نسبت تحقق یابند.
نظریه‌ی «صدور» و «فیض»
مسئله‌ی بعدی برای ابن‌سینا، نحوه‌ی ارتباط واجب و ممکن، و به عبارت دیگر تفسیر چگونگی اعطای وجود از واجب به ممکن است. در این باره سؤالاتی مطرح بود که ابن‌سینا باید به آنها پاسخ می‌داد؛ از جمله:
خدایی که واحد محض است و کثرتی در آن نیست چگونه می‌تواند مادیات را بیافریند؟
خدایی که قدیم ذاتی است، چگونه می‌تواند عالم را، که حادث ذاتی است، خلق کند؟
چگونه می‌توان رابطه‌ی عالم با خدا را تبیین کرد؟
وی برای تبیین این رابطه، از نظریه‌ی «صدور» یا «فیض» استفاده کرد. ابن‌سینا به منظور تبیین و تقریر چگونگی صدور ممکنات از واجب‌تعالی، به جز برهان وجوب و امکان، از چند اصل دیگر نیز استفاده کرد:
1. قاعده‌ی «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد»: بر پایه‌ی این قاعده، از واحد و بسیط، تنها یک چیز می‌تواند صادر شود. اگر از موجود واحد، دو موجود صادر شود، واحد باید دو جهت داشته باشد و این محال است.
2. تعقّل خدا در ذاتش: ابن‌سینا بر این باور است که تنها کار خداوند تعقل است و این باور را از ارسطو گرفته است. این دو بر این باورند که اگر خداوند چیزی را اراده کند، این اراده، مستلزم تغییر در ذاتش خواهد بود؛ زیرا کسی که اراده‌ی معطوف به غایت دارد، می‌خواهد با آن اراده به غایت و کمال خود برسد، در حالی که خداوند کمال مطلق است. تعقل خداوند در ذاتش، علت صدور عقل از او است، بدون اینکه چیز دیگری در این میان ورود داشته باشد.
3. عقول: که واسطه‌ی فیض‌اند.
4. هیئت بطلمیوسی: محتوای این نظریه این است که فلک وجود دارد و زمین در وسط آنها قرار گرفته است. دور زمین را فلک اول، احاطه کرده و فلک دوم فلک اول را احاطه کرده است و... . در آن زمان هنوز نظریه‌ی افلاک نه‌گانه‌ی هیئت بطلمیوسی، در نزد همگان پذیرفته بود و ابن‌سینا در تصویر نحوه‌ی صدور جهان، خود را ملزم به رعایت آن می‌دید و از این رو افلاک در جهان‌شناسی او جایگاه ویژه‌ای یافت.
در مجموع، تصویر ابن‌سینا از نظام هستی و ارتباط میان واجب و ممکنات، که بر اساس اصول مذکور بیان شده است به شرح زیر است:
خدا ذات خود را تعقل میکند و عقل اوّل از او فیض می‌یابد و موجود میشود؛ توضیح اینکه خداوند خودش را تعقل میکند و لازمه‌ی تعقل در ذات، تعقل نظام احسن است و لازمه‌ی تعقل نظام اصلح، صدور این نظام می‌باشد. این عقل در ذات خود ممکن‌الوجود است، ولی به واسطه‌ی فیض حق، واجب شده است (واجب‌الوجود بالغیر). چون عقل اوّل، خدا را تعقل کند، عقل دوم از او صادر می‌گردد و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که واجب‌الوجود بالغیر است، نفس فلک اوّل، صادر میشود و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که ممکن‌الوجود است، جرم فلک از او صادر میشود؛ به این ترتیب اوّلین کثرت پدید می‌آید. عقل دوم نیز به ترتیب مشابهی به تعقل می‌پردازد، تا سلسله‌ی عقول، نفوس و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم به وجود می‌آید. پس در عقل دهم یا عقل فعال، که به جبرئیل هم تطبیق داده میشود، به اندازه‌ای جهات کثرت رخ داده است که جهان طبیعت یا عالم کون و فساد از آن صادر میشود.
عقل فعال در جهان طبیعت، عمل میکند و تدبیر آن را بر عهده دارد. از این عقل ماده‌ی نخستین (هیولا) افاضه میشود که منشأ عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) است؛ همچنین عقل فعّال، هنگامی که زمان پیدایش اشیاء فرا می‌رسد، صورتی به آن می‌دهد -مثلاً صورت یخ را به آب، یا صورت بوته را به دانه می‌دهد- تا موجود شود؛ بنابراین عقل فعال در عالم، واقعاً فعال است و هر فعلی در عالم منتسب به او است.
عقل فعال عقل آدمی را نیز کمک میکند و او را در درک کلیات یاری می‌دهد. انسان می‌تواند صورت‌هایی را که با ماده ترکیب شده است، در ذهن خود تجرید کند و از طریق اشراقی که از عقل فعال دریافت میکند، آن صورت‌ها را کلّی کند؛ پس کلیات در عقل فعال وجود دارند و سپس به عالم ماده هبوط می‌کنند، تا به شکل صور اجسام مادی درآیند و جزئی شوند، و بعد بار دیگر در ذهن آدمیان، از طریق اشراقِ عقل فعال، صعود پیدا می‌کنند و دوباره به درجه‌ی کلیت می‌رسند. هنگامی که فیلسوف به جزئیات توجه میکند و سعی میکند کلی را از این افراد انتزاع کند، عقل فعال این صورت‌ها را به ذهن فیلسوف افاضه میکند. پیامبر هم شرایع و معارف را از طریق عقل فعال، که جبرئیل است، دریافت میکند. ابن‌سینا و پیش از او فارابی، رسیدن وحی به پیامبران را نیز به وسیله‌ی عقل فعال توجیه می‌کردند؛ به همین دلیل عقل دهم را واهب‌الصور نیز می‌نامند. چون صورت‌ها هم از حیث وجودشناسی (آنتولوژی) و هم از حیث معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی) به وسیله‌ی عقل فعال افاضه میشود؛ به این ترتیب عقل فعال نه‌تنها سبب آفرینش و فیض وجودی است، بلکه وسیله‌ی اشراق و فیض معرفتی نیز هست.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس چهارم و پنجم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (3)
کلیات فلسفه(3)
هدف و غایت فسلفه
غایت، آن هدف اصلی علم است که به دلیل آن هدف، علم به وجود آمده است و مورد تعلیم و تعلم قرار می‌گیرد، اما فایده، آثار و اهداف فرعی دیگری است که بر علم مترتب است. بر این اساس می‌توان غایت اصلی فلسفه را ارائه‌ی تفسیری عقلانی و فراگیر از عالم دانست؛ چارچوبی که بتوان همه‌ی پدیده‌ها را در آن گنجانید و روابط میان آنها را تبیین نمود.
تعریف فلسفه
کِندی شش تعریف بیان میکند:
1- دوست‌داشتن دانایی؛ 2- تشبه به افعال خداوند به قدر توانایی انسان؛ 3- عنایت به مرگ؛ 4- دانش دانش‌ها (چون همه‌ی علوم در اثبات موضوعشان به فلسفه نیازمندند.)؛ 5- معرفت انسان به نفس خویش؛ 6- علم به هستی‌ها، ماهیات و علل اشیاء.
محقق سبزواری فلسفه را با نگاه به غایت آن، این‌گونه تعریف میکند:
«حکمت آن است که آدمی جهانی گردد عقلی بر طبق جهان عینی».
صدرالمتألهین میگوید:
«فلسفه کامل‌شدن نفس انسانی است، از طریق شناخت‌های حقایق موجودات، آن‌گونه که هستند و حکم‌کردن به واسطه‌ی براهین و نه از روی ظن و تقلید، به وجود موجودات به اندازه‌ی توانایی انسان.
معروف‌ترین تعریف فلسفه بر پایۀ موضوع فلسفه:
«فلسفه علمی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث میکند».
تعریف فلسفه با در نظرگرفتن همۀ ویژگیهای اصلی‌اش (موضوع، روش و غایت):
«فلسفه دانشی است که با روش عقلی و قیاسی و با استفاده از مبانی بدیهی، پیرامون موجود مطلق و احوال کلی وجود به بحث می‌پردازد و در نهایت تفسیری عام و عقلانی از هستی فراهم می‌آورد».
کلام و فلسفه
با مقایسه‌ی ویژگیهای علم کلام و علم فلسفه، می‌توان به تفاوتهای آن‌دو پی‌برد. در اینجا تنها به چند تفاوتِ مهم میان این دو علم اشاره می‌کنیم:
روش فلسفه روش عقلی است و این‌گونه مبادی در فلسفه -دست‌کم در بیشتر موارد- مبادی عقلی و بدیهی‌اند که عقل به طور بدیهی آنها را تأیید میکند؛ مانند اصل «امتناع اجتماع نقیضین» و اصل «هو هویت»؛ اما متکلم از مبادی تصدیقی متفاوتی استفاده میکند. وی هنگام تبیین و تنظیم مطالب و به دست آوردن عقاید دینی از شواهد نقلی -آیات قرآن و روایات بهره می‌گیرد و در مقام اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها از مسلمات -مطالبی که مورد قبول طرفینِ بحث است- استفاده میکند. این مسلمات با توجه به عقاید مخاطب متفاوت است که می‌توان به مواردی مانند اصول عقل نظری، قاعده‌ی حُسن و قُبح، قاعده‌ی لطف، قاعده‌ی وجوب اصلح بر باری‌تعالی اشاره کرد؛ به این ترتیب متکلم گاه از آیات و روایات نیز در اثبات مدعای خویش سود می‌جوید. به طور کلی در هنگام اثبات عقاید و جدال با مخالفان، هر اصلی که بتواند عقاید دینی را ـ عقایدی که متکلم از منابع دینی به دست آورده است ـ اثبات کند و مورد قبول مخاطب باشد مورد استفادۀ متکلم قرار می‌گیرد.
تفاوت دیگر کلام و فلسفه در موضوع آنها است. گفته شد که موضوع فلسفه موجود است؛ در حالی که موضوع کلام عقاید دینی است.
از جمله تفاوتهای فلسفه و کلام آن است که غایت فلسفه صرفاً تفسیر هستی است و بحث فیلسوفانه، یک بحث آزاد است که نتیجه‌ی آن را تنها برهان عقلی تعیین میکند، اما هدف متکلم غیر از تفسیر هستی، دفاع از حریم عقاید دینی است؛ بنابراین کلام و فلسفه حتی در آنجا که هر دو از روش عقلی و استدلالی بهره میجویند از یکدیگر فاصله می‌گیرند؛ یعنی در این موارد هر دو از روش قیاسی استفاده می‌کنند، اما در استفاده از نوع مبادی و مواد قیاس همیشه یکسان نیستند.
از آنجا که متکلم عقاید دینی را از کتاب، سنت و دیگر منابع به دست آورده است، در مباحثه نیز سعی در اثبات همان عقاید دارد و استدلال را در خدمت دفاع از عقاید دینی به کار میبندد. موضوع کلام نیز عقاید دینی است؛ چه این عقاید پیرامون هستی مطلق باشد یا موضوعات دیگر نظیر نبوت، معاد، اخلاق و اعتباریات؛ البته تا آنجا که به دفاع از حقانیت دین باز گردد.
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
و یَطهرُ البئرُ بمطهِّرِ غیرِه مطلقا و بنَزح جمیعِه للبَعیر و المرادُ من نجاستِه المستندةُ إلی موته. و کذا الثورُ و الخمرُ و المُسکِرُ و دمُ الحَدَثِ و هو الدّماءُ الثّلاثة عَلی المشهور و الفقّاع بضم الفاء، و لم یَذکُر هنا المنیَّ ممّا له نفسٌ سائلةٌ، و المشهورُ فیه ذلک. و نزح کرٍّ للدّابة والحِمار والبقرة، و المرادُ من نجاستها المستندة إلی موتها.
و نزح سبعین دلوا معتادةً للانسان، أی لنجاسة المستندةِ إلی موته، سواءٌ فی ذلک الذَّکَرُ و الأنثی و الصغیرُ و الکبیرُ و المسلمُ و الکافر. و خمسین للدم الکثیر، فی نفسه عادة؛ کدم الشّاة المذبوحةِ غیرَ الدماءِ الثلاثة. والعَذَرةِ الرَّطبَة، و هی فضلة الإنسان و المروی اعتبارُ ذوبّانها و هو تَفرُّقُ اجزائُها و شیوعُها فی الماء. و أربعین للثّعلبِ والإرنَب والشّاة والخنزیر والکلب والهِرّ و شبه ذلک و بولِ الرجل، و إطلاقُ الرجل یَشمَلُ المسلمَ و الکافرَ و تخرُجُ المرأةَ و الخنثی، فیُلحَقُ بولُهما بما لا نصّ فیه، و کذا بولُ الصبیة، اما الصبی فسیأتی. و لو قیل فیما لانص فیه، بنزح ثلاثین أو اربعین وجبَ فی بول الخُنثی، اکثرُ الامرین منه و من البولِ الرّجلِ مع احتمال الاجتزاء بالأقلّ، للأصل.
و نزح ثلاثین لِماء المَطَر المُخالطِ للبول والعَذِرة وخُرءِ الکَلب.
و نزح عشرٍ لیابِس العَذِرة و قلیلِ الدم، کدم الدُّجاجة المذبوحة فی المشهور و المرویُ دلاءً یسرة؛ و فُسّرَت بالعشر، لأنه أکثرُ عددٍ یُضافُ إلی هذا الجمع، أو لأنه أقلّ جمعِ الکثرة و فیهما نظر.(1)
پ.ن:
1- بخشی از کتاب الطهارة شرح لمعه شهید ثانی
و ینجُسُ الماءُ مطلقاً بالتغیُّر بالنّجاسة فی أحدِ أوصافه الثلاثه: اللون و الطعم و الریح، و احترز بتغیره بالنجاسة عمّا لوتغیَّر بالمتنجِّس خاصةً، فإنه لاینجُسُ بذلک.
ویطهُرُ بزواله أی بزوال التغیر و لو بنفسه أو بعلاجٍ إن کان جاریاً و هو النّابعُ من الارض مطلقا غیر البئر علی المشهور؛ أو لاقى کرا. و نبّه بقوله: لاقی کرا، علی أنه لایُشتَرَط فی طُهره به، وقوعُه علیه دفعةً، کما هو المشهور بین المتاخرین، بل یَکفِی ملاقاتُه له مطلقاً.
و الکرُّ ألفٌ ومئتا رطٍ بکسر الراء علی الأفصح، بالعراقی.
و ینجُسُ القلیلُ و هو مادون الکر، و البئر بالملاقاة، و یطهُرُ القلیلُ بما ذُکر و هو ملاقاتُه الکرَّ علی الوجه السّابق.(1)
پ.ن:
1- بخشی از کتاب شریف شرح لمعه/ تالیف مرحوم شهید ثانی/ کتاب الطهارة
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
معانی حروف جر (2)
«تَـ، کَـ، وَ، لِـ، منذُ، مُذ»
حرف جرّ «تَـ»
تنها معنای آن قَسَم است. این حرف، مخصوص اسم جلاله‌ی «الله» است (و تَاللهِ لَأکِیدَنَّ أصنامَکُم).
حرف جرّ «کَـ»
1- معنای اصلی: تشبیه (العِلمُ کَالنُّورِ).
2- معنای فرعی: تعلیل؛ البته در این صورت باید با حرف مصدری «ما»+ فعل همراه باشد (وَ اذکُرُوهُ کَمَا هَدَاکُم= وَ اذکُرُوهُ لِهِدایَتِهِ إیّاکُم)
باید دقت کرد که اگر «ما»ی پس از کاف جاره، مصدریه نباشد، معمولاً زائد است (إِنَّا أرْسَلْنَا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شَاهِداً عَلَیْکُمْ کَمَا أرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولاً)
حرف جرّ «وَ»
یک معنا دارد و آن قَسَم است؛ و اختصاصی به اسم جلالۀ «الله» ندارد و با سایر اسمها نیز به کار میرود. «واو» قسم (جارّه) تنها می‌تواند اسم ظاهر را مجرور کند و از مجرور کردن ضمایر ناتوان است (وَ التِّینِ وَ الزَّیتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ وَ هَذَا الْبَلَدِ الأمِینِ).
حرف جرّ «لِـ»
1. معنای اصلی: مالکیت یا اختصاص (لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الأرضِ؛ وَ اُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ).
2. معانی فرعی:
2.1. تعلیل (لِإِیلافِ قُرَیْشٍ).
2.2. ظرفیت (أقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ الَّیْلِ؛ وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَامَةِ).
2.3. تبلیغ و اعلام (وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَةً)
حروف جرّ «مُنْذُ» و «مُذْ»
1. معنای اصلی: ابتدائیت زمانی مثل «مِن» که بر ابتدای غایت دلالت دارد.با این تفاوت که «مُنْذُ» و «مُذْ» تنها بر ابتدای غایت زمانی تا زمان حال، دلالت دارند (ما رَأیتُکَ مُنْذُ (مُذْ) یَومِ الجُمُعَةِ: از روز جمعه تا حالا تو را ندیدم)، ولی «مِن» هم بر ابتدای غایت زمانی (بَقِیتُ هُنا مِنَ الصَّباحِ حَتَّی المَساءِ) و هم بر ابتدای غایت مکانی (سافَرتُ مِن طَهرانَ إلی قُم) دلالت دارد.
2. معنای فرعی: ظرفیت «فی»؛ هرگاه پس از «مُنْذُ» و «مُذْ» واژه‌ای دالّ بر زمانِ حال به کار رفته باشد (ما رَأیتُهُ مُنْذُ (مُذْ) یَوْمِنا)(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس یازدهم نحو عربی 3 / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (2)
تعاریف علم رجال
تعریف دوم: إنّه علمٌ یقتَدَرُ به علی معرفةِ خبرِ الواحدِ صحّةً و ضعفاً و ما فی حُکمهما بمعرفةِ سَنَدِه و رواةِ سِلسلته مِنهُ ذاتاً و وصفاً، مدحاً و قدحاً و ما فی معناهُما.
رجال علمی است که در آن احوال خبر واحد از نظر صحت و ضعف و آنچه در حکم صحت و ضعف است شناخته میشود. این شناخت از طریق بررسی سند حدیث و راویانی که در سلسله‌ی حدیث قرار دارند –اعم از شناخت هویت راوی، وصف مدح و قدح وی و آنچه در حکم آنهاست- به دست می‌آید.
توضیح بعضی از عبارات تعریف:
الف) علمٌ یقتدر به علی معرفة: شناخت احوال خبر، مستلزم آگاهی از برخی کلیات و قواعد رجالی است. بنابراین، دانش رجال به عنوان دانشی معرفی شده که شامل کلیات و قواعدی است که در شناخت راویان، به کار گرفته میشود. در این تعریف، بر خلاف تعریف اول که محتوای علم رجال را بحث از خود راویان می‌دانست، در این تعریف قواعدی که توانایی شناخت راویان را برای عالم رجالی فراهم می‌سازد، از راویان و شناخت ایشان تفکیک شده است.
ب) معرفة خبر الواحد: این عبارت به هدف و غایت علم رجال اشاره دارد. می‌دانیم که بررسی اسناد، به خبر واحد اختصاص دارد. بنابراین در این تعریف شناخت اعتباری (میزات اعتبار) خبر واحد، به عنوان هدفی شناخته شده است که دانش رجال، توانایی آن را ایجاد میکند.
ج) صحةً و ضعفاً و ما فی حکمهما: این تعبیر در تفسیر خبر واحد وارد شده است؛ ابعادی از حدیث را که در دانش رجال می‌توان آنها را شناخت، عبارتند از اقسام احادیث از جهت اعتبار و عدم اعتبار سندی، که در این تعریف از آنها به صحت و ضعف، تعبیر شده است و مراد از «ما فی حکمهما» برخی احوال خبر واحد است که به صورت مستقیم و صریح بر صحیح یا ضعیف‌بودن خبر، دلالت نمی‌کند؛ بلکه جایگزین و جانشین صحت و ضعف و در حکم آن دو هستند.
د) بمعرفة سنده و رواة سلسلته منه: در این عبارت راهکار رسیدن به هدف علم رجال تشریح شده است؛ به این بیان که احوال خبر واحد را می‌توان به وسیله‌ی شناخت سندِ حدیث و راویانی که در آن قرار دارند، تشخیص داد. ضمنا در این تعبیر، شناخت سند حدیث و راویانی که در سلسله‌ی سند، قرار دارند توضیح داده شده است؛ که محل تفاوت «دانش رجال» و «مصطلح الحدیث» است.
ه) ذاتا و وصفا: منظور از ذات، شناخت شخص راوی و منظور از وصف، شناخت خصوصیات و احوال راوی است. عطف این دو تعبیر هم، نشانگر ترتیب آن دو در دانش رجال است.
و) مدحا و قدحا و ما فی معناهما: اوصافی که در قبول و رد خبر موثر است، گاهی به شکل توثیق و اعتماد قطعی و گاهی در حد مدح و ذکر نکته‌ای مثبت، درباره‌ی راوی است که از آن به شکل عام به «مدح»، تعبیر میشود و گاهی به شکل ضعیف، عدم اعتماد قطعی، و گاهی در حد طعن، اِشکال در راوی و ذکر نکته‌ای منفی درباره‌ی راوی است که از آن به شکل عام به «قدح»، تعبیر میشود. برخی از اوصاف نیز، مدح و قدح محسوب نمی‌شوند، بلکه نکته‌هایی به شمار می‌آیند که به صورت غیرمستقیم، بر اساس برخی برداشت‌ها، در زمره‌ی مدحها یا قدح‌ها، قرار می‌گیرند.
تعریف سوم:
إنه ما وُضعَ لتَشخیصَ رواةِ الحدیثِ مِن حیثُ هُم کذلک ذاتاً و وصفاً، مدحاً و قدحاً.
رجال دانشی است که برای شناخت راویان حدیث، از جهت راوی حدیث‌بودن و از نظر شخص (هویت) و وصف ایشان، اعم از مدح و قدح، وضع شده است.
در این تعریف به جای «راویان خبر»، راویان حدیث به کار رفته است؛ که ظهور در اخبار منسوب به ائمه دارد و حیثیت راوی‌بودن، در شرح احوال و تشخیص راویان را با قید «من حیث هم کذلک» بیان کرده است.
تعریف چهارم
إنه علمٌ یُبحثُ فیه عن أحوالِ الرّوای مِن حیثُ إتصافُه بشرائطِ قبولِ الخبرِ و عدمه.
رجال دانشی است که در آن از احوال راوی بحث میشود؛ از آن جهت که آیا اوصاف معتبر در قبول خبر واحد، در راوی وجود دارد یا خیر؟
در این تعریف، بحث از احوال راوی، رکن بحث رجالی قرار گرفته و تنها جهت بحث از احوال راوی، اتصاف وی به شرایط پذیرش خبر یا عدم آن ذکر است. و همچنین به شناخت هویت و تشخیص راوی تصریح نشده است، ولی از آنجا که شناخت صحیح وصف و کمال راوی، بر شناخت شخصی او متوقف است، می‌توان گفت که لازمه‌ی این تعریف، شناخت ذات راوی است.
جمع بندی
مجموعا آنکه دانش رجال، خصوصیاتی از راویان خبر واحد را مورد بحث قرار می‌دهد که در شناخت میزان اعتبار خبر، موثر است. این شناخت در دو مرحله‌ی اصلی محقق میشود:
مرحله اول: شناخت هویت راوی
مباحث مربوط به وطن راویان (انتساب به قبایل و شهرها)، طبقه (محدوده‌ی زمانی و مکانی راوی)، نسب (پدر، مادر، جد، اجداد)، نسبت (شغل و صفت خَلقی یا خُلقی)، تاریخ تولد و وفات و در مواردی تالیفات راوی، چون وظیفه‌ی شناخت هویت راوی را بر عهده دارند، از مباحث عمده‌ی رجالی هستند. به این بحث در اصطلاح، «تمییز مشترکات» می‌گویند.
همچنین در مواردی برخی از راویان، دارای چند اسم هستند که شناخت دقیق نام‌ها و اطمینان از اینکه همه‌ی آنها نام یک شخص است، نیز از بحثهای مهم رجالی است؛ به این بحث «توحید مختلفات» می‌گویند.
مرحله دوم: شناخت میزان اعتبار راوی در احادیث
پس از شناخت دقیق هویت راوی، وظیفه‌ی اصلی دانش رجال در راستای هدفش، شناخت توثیق و تضعیف، مدح و قدح و هر چیز دیگری است که در ارزیابی راوی و میزان اعتماد به روایاتش دخالت دارد. این بخش از دانش رجال، مهمترین وظیفه‌ی دانش رجال است.
تعریف برگزیده
به نظر می‌رسد کامل‌ترین تعریف، تعریف اول است. دلیل این انتخاب، چند نکته است:
اولا: در این تعریف، هدف از رجال گنجانده نشده است؛ بر خلاف تعریف دوم، که شناخت صحت یا ضعف خبر واحد و شناخت کلی سند را نیز، در تعبیر گنجانده بود؛ چه، این وظیفه را دانش «درایه» با استفاده از نتایج بحث رجالی، انجام می‌دهد.
ثانیا: حذف تعبیر «ما وضع» در تعریف سوم، به خاطر وجود نوعی ابهام در آن بهتر است.
ثالثا: در تعریف اول هر دو وظیفه‌ی دانش رجال، به خوبی بیان شده و تنها به مسئله‌ی جرح و تعدیل روات که هدف اولیه‌ی بحثهای رجالی است، نپرداخته است؛ حال آنکه در تعریف چهارم، این مطلب بیان شده است.
به عبارت دیگر تعریف اول، جامع‌ترین تعریف است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با علم رجال (1)
زمینه‌ها و تعاریف دانش رجال
در برخورد با احادیث به عنوان راه دست‌یابی به سنت، باید چند نکته مد نظر قرار گیرد:
1- صدور: آیا یکایک احادیث موجود از معصومین علیهم السلام صادر شده‌اند؟ و...
2- جهت صدور: آیا حدیثی که ظاهرا از معصوم علیه السلام صادر شده است، به قصد بیان واقعیت دین و شریعت صادر شده، یا به جهت تقیه؟ آیا حکم در حدیث، به افراد خاص اختصاص دارد یا حکم آن، کلی است؟
3- دلالت: هدف نهایی استفاده کنندگان از حدیث آن است که از متن و محتوا و مدلول آن بهره گیرند.
دانش رجال از مهمترین دانشهای حدیث است که برای اثبات و احراز صدور حدیث به کار گرفته میشود. این دانش از طریق شناخت راویان حدیث، که در سلسله‌ی سند روایت ذکر شده‌اند، و شناخت میزان اعتبار و قابلیت اعتماد به آنها، صدور حدیث را برای مراجعه‌کننده به آن، امری مظنون (= گمان قوی به صدور) می‌نماید.
وثاقت، قابل اعتماد بودن، امامی مذهب بودن و ممدوح‌بودن راوی، از اموری هستند که دانش رجال متکفل بیان آن است. ظن به صدور روایت پس از احراز این اوصاف، بر پایه‌ی مبانی مطرح شده، به دست آمده و اعتبار می‌آید.
نامگذاری دانش رجال
این دانش در واقع «علم رجال حدیث» است. عنوان این دانش گویای مفهوم «دانش روای‌شناسی» است.
مراد از «علم»، مجموعه قواعد کلی است که در شناخت یک موضوع به کار گرفته می‌شوند. مراد از «رجال»، راویان اخبار و آثار شرعی است؛ که می‌توانند مرد یا زن باشد و عنوان رجال از باب تغلیب است. و مراد از «حدیث»، همان معنی مصطلح آن است؛ یعنی آنچه که بیانگر «گفتار»، «کردار» یا «تقریر» معصوم علیه‌السلام است.
تعاریف علم رجال
مهمترین تعاریف علم رجال عبارتند از:
1- إنه العلمُ الباحثُ عن رواة الأخبار الواردة عن رؤساء الدینِ مِن حیثُ الأحوالُ التی لها مَدخلٌ فی الرّدِِ و القبولِ و تمییزِ ذواتِهم عندَ الإشتباهِ.
رجال علمی است که از روایان اخبار رسیده از بزرگان دین، از جهت احوالی که دخالت در رد یا قبول آن اخبار دارد و تشخیص اشخاص راویان، در صورت اشتباه بین آنها بحث میکند.
دقت در چند واژه از تعریف:
الف) رواة الأخبار: منظور از خبر سخنی است که نقل شده و احتمال صدق و کذب، در آن وجود دارد.
ب) أحوال: خصوصیات فردی راوی
ج) التی لها مَدخلٌ فی الرّدِِ و القبولِ: در دانش رجال خصوصیاتی از افراد مد نظر است که در اعتبار دادن به اخبار وی و پذیرش آنها (وثاقت، عدالت، ضبط، مذهب و...) و یا رد کردن و عدم اعتماد (ضعف، فسق، عدم ضبط، فساد مذهب و...)، تاثیر گذارند.
د) تمییز ذواتهم: شناخت دقیق راوی، به گونه‌ای که از سایر هم‌نامهایش متمایز و مشخص گردد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس اول آشنایی با علم رجال / دانشکده علوم حدیث
الطهارةُ و هی لغةً النظافةُ، و شرعا بناءً علی ثبوتِ الحقایقِ الشّرعیّة، استعمالُ طهورٍ مشروطٌ بالنیة، و خرج بقوله: مشروط بالنیة، إزالةُ النّجاسةِ عن الثوب و البدن و غیرهما، فإنّ النیةَ لیست شرطاً فی تحققه، و إن اشتُرُطَت فی کماله.
و الطهورُ بفتح الطاء، هو الماءُ والترابُ، قال الله تعالى: و أنزلنا من السماء ماءً طهوراً؛ و هو دلیلُ طهوریةِ الماء. و قال النبی صلى الله علیه وآله: جُعلت لیَ الأرضُ مسجداً وطهوراً؛ و هو دلیلُ طهوریةِ التراب.
فالماءُ مطهِّرٌ مِن الحدث و هو الأثرُ الحاصلُ للمکلَّف و شبهه، عند عُروضِ أحدِ اسبابِ الوضوءِ و الغسلِ، المانعُ من الصلاة، المتوقَّفُ رفعُه علی النّیة؛ والخبثُ و هو النَجس بفتح الجیم.(1)
1- کتاب الطهارة/ الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة/ شهید الثانی