به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (8)
حکمت متعالیه (2)
تقسیم‌بندی علوم از منظر ملاصدرا
ملاصدرا تقسیمات مختلفی برای علم بیان کرده است.
در فصل مقدماتی از کتاب اسفار، به پیروی از مشائیان:
1- حکمت نظری (ریاضیات، طبیعیات و فلسفه‌ی الهی)
2- حکمت عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن)
در شرح و حاشیه‌ی شفا حکمت نظری را به چهار قسم تقسیم، و فلسفه‌ی اولی (مباحث کلی وجود) را از فلسفه‌ی الهی (مباحث مربوط به واجب‌الوجود) جدا می‌کند.
در کتاب مفاتیح الغیب:
1. علم شرعی
1.1. اصول دین
1.2. فروع دین
2. علم عقلی
در اکسیر العارفین:
1. علم اخروی: شامل مباحث خدا، ملائکه، نبوت و معاد
2. علم دنیوی: شامل
2.1. علم‌الأقوال: ادبیات و منطق
2.2. علم‌الأفعال: علم شریعت، طریقت و اخلاق
2.3. علم‌الأحوال (الأفکار): علم حساب، هندسه، طبیعت، طب و علم حدود و براهین
مهم‌ترین کتاب‌های ملاصدرا
1- اسفار: نام کامل این کتاب الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه است. او در وجه نامیدن کتابش به اسفار عقلیه می‌گوید: عرفا در سیر و سلوک از چهار سفر یاد کرده‌اند:
1. السفر من الخلق إلی الحق؛
2. السفر بالحق فی الحق؛
3. السفر من الحق الی الخلق بالحق؛
4. السفر بالحق فی الخلق.
من این کتاب را بر طبق چهار سفر عرفا به صورت چهار سفر عقلی مرتب ساختم:
سفر نخست درباره‌ی وجود و عوارض ذاتی آن (امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم)، سفر دوم درباره‌ی علم طبیعی و طبیعیات (جواهر . اعراض)، سفر سوم در علم الهی (الهیات باالمعنی الاخص) و سفر چهارم در علم النفس و مبدا و معاد آن؛ البته میان این چهار سفر و سفرهای چهارگانه‌ی عرفا مطابقت کامل وجود ندارد.
2- الشواهد الربوبیه: تلخیص و تلفیق‌‌گونه‌ای از اسفار
3- مفاتیح الغیب: تلخیص مباحث اصلی حکمت متعالیه
4- مبدا و معاد
5- شرح اصول کافی
مبانی و آرای مهم حکمت متعالیه
مسائلی که در حکمت متعالیه مورد بحث قرار گرفته بسیار گسترده و از موضوعات طرحشده در فلسفه‌ی مشاء و اشراق بیشتر است؛ زیرا ملاصدرا، افزون بر طرح مسائل رایج فلسفه، با بررسی کلام و عرفان مسائل دیگری را نیز در فلسفه‌ی خویش وارد کرد. در اینجا تنها به چند مسئله از مبانی مهم این مکتب و ابتکارهای ملاصدرا اشاره می‌شود و احیاناً با برخی از آرای فیلسوفان گذشته مقایسه می‌گردد.
مباحث کلی وجود
برداشت ملاصدرا از وجود، اساس فلسفه‌ی او را تشکیل می‌دهد و بر این پایه کاخ اندیشه‌های خویش را برپا می‌سازد. می‌توان گفت جوهره‌ی حکمت متعالیه در نظریه‌ی وجودشناختی او خلاصه می‌شود. مهم‌ترین مسائل مربوط به وجود، مفهوم وجود، اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن است که بر چند مسئله‌ی مقدماتی درباره‌ی مفهوم وجود استوار است.
از نظر ملاصدرا
ملاصدرا پس از بیان این دو نکته‌ی مقدماتی به بحث اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت می‌پردازد.
سیر تاریخی اصالت وجود
مسئله‌ی اصالت وجود و ماهیت به گونههای مختلف در تاریخ علوم عقلی مطرح بوده است، اما آنچه امروزه با این عنوان از آن یاد می‌شود در دوره‌ی مکتب اصفهان و به وسیله‌ی میرداماد و به ویژه شاگرد وی، ملاصدرا مطرح گشته است.
سیر تاریخی این مسئله را در هفت دوره می‌توان بیان داشت:
ارسطو درباره‌ی وجود به بحث پرداخته است، اما از میان مباحث وجود تنها به مسئله‌ی اشتراک معنوی و لفظی وجود و احتمالاً مسئله‌ی بداهت معنای وجود پرداخته است. وی وجود را نه مشترک لفظی می‌داند و نه مشترک معنوی، بلکه وجود را مفهومی میان این دو می‌داند. آنچه ارسطو در آثارش به آن اشاره می‌کند مشترک معنوی متواطی است. وی وجود را مفهومی میان مشترک معنوی متواطی و مشترک لفظی می‌داند که در واقع همان مشترک معنوی مشکک است که بعداً فلاسفه‌ی اسلامی آن را مطرح کردند؛ بنابراین نظر ملاصدرا و ارسطو درباره‌ی مفهوم وجود مانند هم است، ولی اصطلاحات ایشان با هم متفاوت است؛ البته وجودشناسی ارسطو خود حاصل تلاش فلاسفه‌ی یونان از هراکلیتس و پارمنیدس تا افلاطون است.
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هشتم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (7)
حکمت متعالیه (1)
زمینه‌ی تاریخی و فلسفی
بنیانگذار حکمت متعالیه محمد بن ابراهیم معروف به صدرالدین شیرازی است که او را صدرالمتألهین و ملاصدرا نیز می‌خوانند. این مکتب فلسفی در حوزۀ فکری اصفهان و شیراز در دوره‌ی صفویه پایه‌گذاری شد و پس از آن، به ویژه در دوره‌ی قاجار، رشد و گسترش یافت.
شاه اسماعیل صفوی برای نخستین بار مذهب رسمی ایران را شیعه‌ی اثنی‌عشری اعلام کرد و به این ترتیب ایران، رسماً به عنوان بزرگ‌ترین پایگاه تشیع شناخته شد. در این دوران بار دیگر علوم مختلف اسلامی رشد و کمال یافت و سخت تحت تأثیر فرهنگ تشیع و آموزه‌های ائمه‌ی طاهرین علیهم‌السلام قرار گرفت. حوزه‌ی خاص فلسفی، که در این دوران عمدتاً در اصفهان پا گرفت و پیش رفت، اصطلاحاً مکتب اصفهان خوانده می‌شود. در این مکتب افزون بر فلسفه‌ی مشاء، فلسفه‌ی اشراق و عرفان نیز مورد توجه بود. از افراد برجسته‌ی مکتب اصفهان می‌توان از شیخ بهاءالدین عاملی، میرفندرسکی، میرداماد ملقب به معلم ثالث و شاگردش، صدرالمتألهین نام برد.
پیش‌تر اشاره شد که پاره‌ای از مستشرقان و مورخان عرب بر این نظرند که فلسفه‌ی اسلامی با نقادی غزالی به افول گرایید و پس از ابن‌رشد، در قرن ششم هجری، دیگر فلسفه در شرق جان نگرفت. این تلقی هرچند در جهان تسنن تا حدودی درست می‌نماید، اما در فرهنگ شیعی- ایرانی، تحلیلی کاملاً غلط و دور از واقعیت تاریخی است؛ زیرا همان زمان که فلسفه‌ی مشاء در مغرب اسلامی رو به افول می‌نهاد در مشرق اسلامی نهضتی آغاز شد که از شیخ اشراق شروع شد و با ملاصدرا به اوج رسید و پس از آن تا کنون نیز ادامه دارد.
در این دوره‌ی طولانی همواره دو جریان موازی به چشم می‌خورد؛ یکی فلسفی‌شدن عرفان و دیگری عرفانی‌شدن فلسفه.
شخصیت بارز گروه نخست، محیالدین بن عربی، پدر عرفان نظری است. پیش از ایشان مطالب عرفانی در قالب مقامات و احوال و شطحیاتی چون «أنا الحق» و «سبحانی» و«ما أعظم شأنی» به وسیله‌ی عرفایی چون حلاج، بایزید بسطامی، جنید، شبلی و دیگران مطرح می‌شد، اما ابن‌عربی و شاگردان او بر این باور بودند که معارف عرفانی را باید از راه شهود به دست آورد، اما در مقام تعبیر و تبیین مطالب و نیز برای آماده ساختن افراد برای پذیرش مطالب عرفانی، از زبان عقلی استفاده می‌کردند. به این ترتیب عرفان به سمت فلسفی شدن پیش رفت؛ البته فلسفی شدن در مقام بیان؛ زیرا، چنان‌که پیش‌تر آمد، عرفا براین باور بودند که راه اصلی برای رسیدن به حقایق کشف و شهود است، اما در مقام بیان برای دیگران می‌توان از روش عقلی و استدلالی استفاده کرد.
جریان دوم، با شیخ اشراق آغاز می‌شود و در حکمت متعالیه به اوج می‌رسد. این جریان بر دو قوه‌ی تعقل و شهود به طور هم‌زمان تأکید دارد، اما به واقع در پی پایه‌ریزی یک نظام فلسفی با بهره‌گیری از ذوقیات عرفانی است.
گروه اوّل یگانه‌راه دست‌یابی به حقیقت را تهذیب نفس و مکاشفات عرفانی می‌دانستند و گروه دوم عقل را نیز یکی از منابع به شمار می‌آوردند، ولی در مجموع برای تهذیب و شهود ارزش بیشتری قائل بودند؛ بنابراین وجه مشترک این دو جریان، استفاده از شهود در مقام کشف و بهره‌گیری از استدلال در مقام اثبات و بیان بود؛ البته در فلسفه‌ی مشاء و در افکار ابن‌سینا هم رگه‌هایی از این تفکر دیده می‌شود، اما به صورت یک فلسفه به آن پرداخته نشده است. سهروردی این مسئله را به عنوان یک مکتب فلسفی مطرح کرد.
با همه‌ی تلاش‌هایی که در مکتب اشراق صورت گرفت این فلسفه در مجموع نه فقیهان و دینداران را راضی کرد و نه به مذاق عارفان خوش آمد؛ زیرا شیخ اشراق نتوانست بیش از ابن‌سینا به اندیشه‌های کلامی نزدیک شود و نیز با تأکید بر اندیشه‌های فلسفی از جان‌مایه‌ی بینش عرفانی به دور ماند؛ بنابراین مخالفت‌های پیشین با فلسفه‌ی مشاء، فلسفه‌ی اشراق را نیز گریبان‌گیر شد.
تفاوت‌های ملا صدرا با سهروردی:
فلسفه‌ی وی، به دلیل وسعت منابع، بی‌تردید غنی‌ترین مکتب فلسفی در جهان اسلام به شمار می‌رود و از این نظر بی‌نظیر است و همین امر موجب شد تا مسائل و مباحث حکمت متعالیه، بسی بیشتر و متنوع‌تر از مکاتب دیگر فلسفی باشد. وی از هر مکتب فکری تنها مطالبی را برمی‌گزید که میزان استدلال عقلی و شهود قلبی بر آن صحه گذارد. ملاصدرا با این کار هم به غنا و صحت فلسفه‌ی خویش افزود و هم تلاش کرد مخالفت‌ها با فلسفه را کاهش دهد؛ بنابراین ملاصدرا را می‌توان در جریان دوم قرار داد؛ چرا که مهم‌ترین منبع فلسفه‌ی او عرفان ابن‌عربی است؛ البته حکمت متعالیه یک نوع فلسفه است؛ یعنی تنها مطالبی را در خویش جای می‌دهد که بر آن برهان عقلی یافت شود. هرچند عرفان یکی از مهم‌ترین منابع ملاصدرا است، اما به مقتضای قاعده‌ی معروفش، «البرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی» در مقام اثبات و داوری، مطالب عرفانی را با استدلال عقلی به اثبات می‌رساند؛ از این رو حکمت متعالیه نوعی فلسفه است، نه عرفان، نه کلام و نه چیز دیگر.
پس از پایه‌گذاری حکمت متعالیه به دست صدرالمتألهین واکنش‌های متفاوتی در برابر آن ظاهر گشت؛ برخی نظام فلسفی او را پذیرفتند و به تقریر و توضیح آن پرداختند، گروهی نیز از همان ابتدا به مخالفت برخاستند. برای مثال رجبعلی تبریزی و شاگردانش، به خصوص قاضی سعید قمی، که شاخه‌ی دیگری از مکتب اصفهان هستند، از مخالفان هم‌عصر ملاصدرا به شمار می‌روند. البته مخالفت‌ها و اشکالات وارد بر حکمت متعالیه، همگی از موضع واحد نبوده و نیستند. برخی از موضع فلسفه‌ی مشاء به مخالفت با آن برخاستند؛ برخی دیگر از موضع عرفانی اشکالاتی بر آن وارد کردند؛ بسیاری نیز از موضع دینی به مخالفت با آن پرداختند.
منابع حکمت متعالیه
صدرالمتألهین برای حصول معرفت دو راه معرفی می‌کند:
1) کسبی
1.1. خارج انسان: تعلّم از استاد و کتاب
1.2. از داخل انسان: تفکر
2. موهوبی: علم کشفی وجدانی و بدون واسطه
2.1. وحی: انسان در صورت ترک معاصی و تصفیه‌ی رذایل، مورد عنایت خداوند قرار می‌گیرد و از طریق عقل کلی، که به منزله‌ی قلم است، علوم را بر لوح نفس او می‌نگارد؛ این نگارش، همان وحی است. در این صورت نفس انسان متعلّم و عقل کلّی مانند معلّم است (معلّم اصلی خدا است).
2.2. الهام: نفس انسانی به میزان پاکی و استعدادش از نفس کلّی علوم را دریافت می‌کند.
عقل کلّی شریف‌تر و برتر از نفس کلّی است و نفس کلی از آن ناشی شده است؛ بنابراین افاضه‌ی عقل کلّی بر انسان، وحی و اشراق نفس کلی، الهام است. و بدیهی است که وحی افضل از الهام است. صدر المتالهین، میان وحی و الهام تفاوت قائل است و این تفاوت را به مبدأ برمی‌گرداند.
شاید این موضع‌گیری در برابر نظریه‌ی فارابی باشد. فارابی بر این باور است که هم فیلسوف و هم نبی توسط عقل کلی به حقایق می‌رسند. حقایقی که به نبی می‌رسد تنزل پیدا می‌کند و در مرتبه‌ی خیال، واقع می‌شود و به مردم ابلاغ می‌گردد؛ بنابراین به یک معنا مرتبه‌ی نبی پایین‌تر از فیلسوف است؛ اگرچه وی باورمند است که پیامبر اسلام هم حکیم بوده است و هم نبی، اما ملاصدرا این باور را اصلاح می‌کند. به نظر وی فیلسوف برای دریافت حقایق، از نفس کلی استفاده می‌کند و نبی از عقل کلی و از آنجا که مرتبه‌ی نفس کلی از مرتبه‌ی عقل کلی پایین‌تر است، مرتبه‌ی فیلسوف از مرتبه‌ی نبی پایین‌تر است.
نتیجه آنکه معرفت از چهار طریق برای انسان حاصل می‌شود؛ بنابراین منابع حکمت متعالیه را می‌توان در این چهار طریق منحصر کرد:
1- علوم مدون: مانند فلسفه‌ی یونان، فلسفه‌ی اسلامی، علم کلام و علم عرفان. گرچه این علوم از راههای مختلف حاصل شده‌اند، ولی مراجعه به سخنان عالمان به منزلۀ مراجعه به استاد و کتاب تلقی می‌شود؛ این همان کسب خارجی است.
2- تعقل و استدلال: خواه از خود باشد خواه از دیگران، که با تفکر به صحت آنها پی برده می‌شود و ملاصدرا خود به آن رسیده است؛ این همان کسب داخلی است.
3- آیات و احادیث: که به وسیله‌ی آنها از وحی استفاده می‌شود (موهوبی).
4- تهذیب نفس و ریاضت: که تلاشی برای دریافت الهام محسوب می‌شود (موهوبی).
از میان علوم مختلف، عرفان ابن‌عربی بیش از همه مورد توجه و استفاده‌ی ملاصدرا بوده است و در واقع عرفان، روح حکمت متعالیه است.
صدرالمتألهین و آرای پیشینیان
با توجه به اینکه ملاصدرا از آرای پیشینیان در فلسفه‌ی خویش بهره برده است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا فلسفه‌ی وی یک فلسفه‌ی جدید است یا ترکیب و التقاطی است از فلسفه‌ها و نظریه‌های پیش از وی؟
در پاسخ این سؤال باید گفت اصولاً مراجعه و بهره‌برداری از آرای دیگران به دو صورتِ تقلیدی و تحقیقی انجام می‌پذیرد. هر یک از این دو روش دارای ویژگی‌های خاصی است. در روش تقلیدی آرای دیگران بدون فهم عمیق و هضم کامل پذیرفته می‌شود و مقلّد فاقد نظام و اندیشه‌ی ابتکاری است. نتیجه‌ی چنین روشی فلسفه‌های التقاطی است؛
اما در روش تحقیقی و اجتهادی، فیلسوف عناصر فکری دیگران را کاملاً هضم می‌کند و تنها آن را که مطابق برهان می‌یابد می‌پذیرد. در این شیوه، فیلسوف دارای یک دستگاه فکری ابتکاری است و عناصر متناسب با نظام خویش را برمی‌گزیند و در صورت لزوم، آنها را به نحوی تغییر می‌دهد که با اصول و مبانی خود متناسب گردد.
روش صدرالمتألهین در استفاده از فلسفه‌های دیگر روش اجتهادی است؛ از این رو هرچند پاره‌ای اندیشه‌های او به نظریه‌ی فیلسوفان و متکلمان گذشته شبیه است و حتی عبارت‌های موجود در آثارش بعضاً از کتاب‌های پیشینیان گرفته شده است، اما این شباهت‌ها غالباً جنبهی صوری و ظاهری دارد و مطالب، از نظر محتوا، به گونه‌ای دگرگونی یافته است که با چارچوب کلی حکمت متعالیه هماهنگ گردد.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس هفتم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (5) و (6)
فلسفه‌ی اشراق
تعریف و روش فلسفه‌ی اشراق
واژۀ اشراق مصدر است و در لغت به صورت متعدّی و لازم به معنای روشن کردن و روشن شدن آمده است. اشراق در اصطلاحِ اهل حکمت، به معنای کشف و شهود، یا ظهور انوار عقلی و فیضان آنها بر نفس است.
مقصود از فلسفه‌ی اشراق فلسفه‌ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انوار عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه‌ی نفس میسر می‌شود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.
روش فلسفه‌ی اشراق روشی عرفانی-استدلالی است. به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه‌ی نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم به استدلال فلسفی پایبند است. چنان‌که سهروردی، خود تأکید کرده است کتاب او مرجع طالبان حکمت بحثی و حکمت ذوقی است و شرط فهم آن، تابش بارقه‌ی الهی بر قلب خواننده است. او بر این نظر است که برای نامیدن این علم به فلسفه، باید محتوای آن را بر اساس استدلال و برهان اثبات کرد.
منابع فلسفه‌ی اشراق
1- فلسفه‌ی مشاء: سهروردی از متبحران حکمت مشاء بود، و تا پایان عمر نسبت به بسیاری از اصول آن وفادار ماند. وی بحث و استدلال را مقدمه‌ی فلسفه‌ی اشراقی می‌دانست؛ نقد او بر فلسفه‌ی مشاء، بیشتر به دلیل غفلت مشائیان از دریافت‌های شهودی و اعتماد مطلق و نابجا بر عقل استدلالی بود.
2- فلسفه‌ی ایران باستان: شیخ اشراق به حکمت ایران باستان به شدت علاقه داشت و خود را احیاگر آن می‌دانست. او پاره‌ای از واژه‌های کیش زردشت را در آثار خویش به کار برده است. به نظر وی، آنان نیز به حکمت اشراقی و به وحدت مبدأ، باورمند بوده‌اند.
3- فلسفه‌ی یونان: او هرمس را پدر حکیمان، افلاطون را امام حکمت، انباذقلس و فیثاغورث را اساطین حکمت و آغاثاذیمن و هرمس و اسقلینوس را رسولان حق معرفی می‌کند.
4- عرفان اسلامی: می‌توان گفت روش حکمت اشراق، در نهایت به روش عرفانی منتهی می‌شود؛ با این تفاوت که در عرفان متعارف، برای رسیدن به حقیقت تنها سیر و سلوک معنوی و ذوقی، مورد عنایت است و بحث و استدلال در این حوزه چندان اهمیت و تأثیر ندارد، اما در حکمت اشراق، سیر فکری و استدلال، هرچند به عنوان مقدمه، اهمیت دارد.
5- قرآن مجید و روایات اسلامی: شیخ اشراق به تفسیر قرآن و اخبار نیز پرداخته و در کتاب‌هایش از آیات قرآن و روایات استفاده کرده است و در موارد بسیار در تأیید و تثبیت آرا و اندیشه‌های خویش به آنها استناد جسته است.
ارتباط شیخ اشراق و افلاطون
معمولاً سرسلسله‌ی فلاسفه‌ی اشراق را افلاطون می‌دانند و اشراقیان را پیروان افلاطون به شمار می‌آورند. خود شیخِ اشراق نیز روش خود را، به افلاطون نسبت می‌دهد و او را امام حکمت اشراق می‌خواند.
فلسفه‌ی اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت می‌دهند:
یکی از جنبهی منابع و مضامین
و دیگر از جنبهی روش و شیوه‌های بحث و تفکر فلسفی، اما هر دو محلّ تأمل و دقت است.
در مورد اولی باید گفت اگر منظور این است که یکی از منابع این فلسفه، آرا و نظریات افلاطون است، این سخن درست است؛ اما باید توجه داشت که سهروردی تنها در برخی از آرا، مانند نظریه‌ی مُثُل و ارباب انواع، از افلاطون متأثر است؛ و از بسیاری از آرای شیخ اشراق و اشراقیان مسلمان مانند اصالت ماهیت، بساطت اشیا، تقسیم ماهیت به نور و ظلمت و عَرَض بودن صورتِ شیء، در آثار افلاطون اثری به چشم نمی‌خورد. اصولاً می‌توان گفت که صورت کلی فلسفه‌ی اشراق ابتکار و ابداع شخص او است؛
اما در مورد روش حکمت اشراق باید گفت که روش افلاطون با روش شیخ اشراق از جهاتی متفاوت است. افلاطون معرفت را یادآوری و شهود عقلانی مثال‌های مجرد می‌دانست و این شهود را از طریق جدال عقلی و دیالکتیک میسر می‌دانست، نه از طریق تهذیب نفس و ریاضت. از نظر افلاطون مقدمات شهود عقلی و جدال نیز اموری مانند ریاضیات و هندسه است که ذهن آدمی را تقویت می‌کند. اما اشراق و شهودی که شیخ اشراق مطرح می‌سازد سلوک قلبی است؛ بنابراین مقدمه‌ی آن عبارت از مجاهده، تهذیب نفس و آماده‌سازی قلب برای اشراقِ نور معرفت است.
اصول و مبانی فلسفه‌ی اشراق
الف) اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود: فلاسفه‌ی مشاء به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت اعتقاد داشتند، اما شیخ اشراق ماهیت را اصیل و منشأ آثار خارجی می‌دانست. وی بر این نظر است که اثر جاعل، ماهیت شیء است و وجود امری اعتباری است. آنچه خداوند موجود کرده است و آنچه از واقعیت حکایت می‌کند ماهیت است.
ب) نور و ظلمت: سهروردی اشیای عالم را به نور و ظلمت تقسیم می‌کند. مقصود از نور، ظهور است و مقصود از ظلمت، نبود نور و ظهور است. از ویژگی‌های نور این است که خیر محض، بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. نور حقیقت واحد است، اما درجاتی از شدت و ضعف و تقدم و تأخر را دارا است. در درجات مختلف نور، جهت اشتراک، همان جهت امتیاز است؛ یعنی اشتراک نورها با یکدیگر در نورانیت است و امتیازشان از یکدیگر نیز به نورانیت باز می‌گردد. شیخ اشراق به نوعی وحدت تشکیکی حقیقت، نظر داشته که از آن به نور تعبیر می‌کرده است. از سوی دیگر وی وجود را اعتباری و ماهیت را اصیل می‌دانست؛ بنابراین طبیعی است که او نور را بر ماهیت تطبیق کند، نه بر وجود؛ از این رو، وی تشکیک و وحدت تشکیکی را به ماهیت نسبت می‌دهد و برای ماهیت‌ها، قسم چهارمی از تمایز و اشتراک قائل است. تمایزهای سه‌گانه‌ای که پیش از شیخ اشراق مطرح شده بود عبارت است از: تمایز و اشتراک در تمام ذات، در جزء ذات و در امر خارج از ذات.
بعدها ملاصدرا همه‌ی مطالب فوق را پذیرفت، جز اینکه اصالت را از آنِ وجود دانست؛ بنابراین همه‌ی اوصافی را که شیخ اشراق درباره‌ی نور بیان می‌کرد -از جمله وحدت تشکیکی-، به وجود نسبت داد.
ج) تقسیم نور به جوهر و عرض: ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم می‌شود. مقصود از نور جوهری، نوری قائم به ذات است که مجرد از ماده و عاری از جهت و مکان است و اشاره‌ی حسّی به آن ممکن نیست (نور مجرد)، اما نور عرضی قیامش به جسم است، جهت و مکان دارد و به ادراک حسی درمی‌آید (نور مادی).
د) اقسام نور جوهری:
نور جوهری به سه قسم تقسیم می‌شود:
1- نور‌الأنوار: نور‌الأنوار یعنی واجب‌الوجود و پروردگار جهان که نور بی‌پایان و مصدر همه‌ی انوار است و قیام همه به او است و او از همه‌ی صفاتِ نقص و امکان عاری است. بالاترین و والاترین نور است و بر انوار دیگر مسلط است. سهروردی از خدا با تعبیرهایی چون نور‌الأنوار، نور محیط، نور قیوم و غنی مطلق یاد می‌کند.
2- عقول یا انوار قاهره: عقول با اینکه جوهرند و ویژگی‌های جوهر را دارند، از صفتِ نقص و امکان منزه نیستند، ممکن‌الوجود و محتاج نور‌الأنوارند و از او صدور و ظهور می‌یابند. نور‌الأنوار بسیط است و طبق قاعده‌ی «الواحد»، از بسیط تنها یک چیز صادر می‌شود، پس از نور‌الأنوار مستقیم و بدون واسطه تنها یک نور قاهر صادر می‌شود که آن را «نور اقرب» و «نور عظیم» می‌نامند. زردشت و فهلویون این نور را «بهمن» و مشائیان «عقل اوّل» نامیده‌اند. سایر انوار و عقول به ترتیب از یکدیگر صادر می‌شوند، تا سلسله‌ی طولی عقول کامل گردد.
یکی از اختلاف‌های میان مشائیان و اشراقیان این بود که گروه نخست، تعداد عقول طولی را در عدد ده منحصر می‌کردند، اما شیخ اشراق تصریح می‌کند که تعداد عقول طولی بیش از ده و بیست و صد و دویست است. او بر این نظر است که در فلک ستارگان ثابت، کواکب بسیاری وجود دارد و چون برای هر یک از این کواکب مرجّحی لازم است، تعداد عقول بسیار بیشتر از ده خواهد بود.
همچنین عقول یک سلسله‌ی عَرْضی نیز دارد. در سلسله‌ی عرضی، عقول از یکدیگر صادر نمی‌شوند و میان آنها رابطه‌ی علت و معلولی وجود ندارد. این رشته‌ی عرضی، مطابق با عالم ارباب انواع یا مُثُل افلاطونی است و هر چیز در این عالم پایین، مصداقی از آن مثال‌های عالم بالا است.
مسئلۀ عقول عرْضی یا ارباب انواع یکی از اختلاف‌های مهم، میان فلسفه‌ی مشاء و اشراق است. افلاطون به وجود ارباب انواع یا مُثُل، اعتقاد داشت و ارسطو آنها را انکار می‌کرد. در جهان اسلام نیز مشائیان از نظریه‌ی ارسطو حمایت کردند و اشراقیان رأی افلاطون را پذیرفتند.
3- نفوس یا انوار اسفهبدیه: نفوس ناطق، با اینکه منطبع در اجسام نیستند، در اجسام تصرف می‌کنند، ولی نفس نمی‌تواند به طور مستقیم در جسم تصرف کند؛ چون جسم، مادی و نفس، مجرد است و این تصرف به وسیله‌ی جوهر جسمانی لطیفی، به نام روح حیوانی است که محل آن در قسمت چپ قلب است. نفوس، ناطق ازلی نیستند و پیش از بدن موجود نبوده‌اند، بلکه با حدوث بدن حادث می‌شوند، اما آنها ابدی‌اند و پس از زوال تن باقی می‌مانند و معاد و حیات دارند.
سهروردی مانند مشائیان، عالم را موجود زنده می‌دانست و برای افلاک، نفوسی قائل بود که تدبیر آنها را برعهده دارند این نفوس انوار اسفهبدیه نام دارند.
ﻫ) صور معلقه و اشباح مجرده: سهروردی به چهار عالم باورمند است:
1- عالم انوار قاهر: عالم مجردات و عقول
2- عالم انوار مدبّر: عالم نفوس و انوار اسفهبدی
3- عالم برزخیات: عالم اجسام و محسوسات
4- عالم صور معلّق (عالم مثال اعظم، عالم خیال منفصل و عالم اشباح مجرد): این عالم در میان عالم برزخیات و دو عالم نخست قرار دارد؛ زیرا از ماده‌ی مجرد است، ولی از آثار ماده، مانند کم و کیف برخوردار است (عالمی میان مادیات و مجردات).
سهروردی بر این نظر است که صور خیالی، جزئی در عالم مثال اعظم موجودند و نفس به وسیله‌ی ارتباط با این عالم به آنها دست می‌یابد؛ بنابراین همان‌گونه که صور کلّی در عالم عقل مستقرند، صور خیالی جزئی در عالم مثال اعظم موجودند؛ مثل تصور درخت خاص یا آتش خاص؛ در این صورت ماده و جسم آنها در ذهن نیست، بلکه صورت آنها در ذهن است و دارای شکل و اندازه است، برخلاف معنای درخت یا آتش.
فیلسوفان پیشین پذیرفته بودند عالمی به نام عالم خیال متصل، موجود است که صورت‌های بدون شکل و اندازه دارد، اما سهروردی به عالم خیال منفصل هم قائل شد. از نظر وی صورت‌ها در این عالم توسط نفس، ادراک می‌شود همان‌طور که صورت‌های عقلی توسط عقل در عالم عقول، ادراک می‌شود و عقل معنای کلی اجسام را می‌فهمد.
و) بساطت جسم: اصل اساسی حکمت مشاء این است که جسم مرکب از هیولا (ماده) و صورت است. از نظر مشائیان جوهر به پنج قسم تقسیم می‌شود:
1- ماده
2- صورت
3- جسم
4- نفس
5- عقل
که جسم مرکب از صورت و ماده است، اما شیخ اشراق این اصل را نمی‌پذیرد و جسم را جوهری بسیط می‌داند که حقیقت آن مقدار است و قابل ابعاد سه‌گانه -طول، عرض و ارتفاع- است و تا بی‌نهایت تقسیم‌شدنی است. سهروردی اجسام را بر اساس درجات نورپذیری آنها تقسیم می‌کند؛ بنابراین جوهر چهار قسم خواهد داشت:
1- جسم
2- نفس
3- عقل
4- صور معلق.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس پنجم و ششم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (4)
فلسفه‌ی مشاء
تاریخچه و زمینه‌ی پیدایش
فسلفه از اسکندریه به جهان اسلام وارد شد و از قرن سوم، ترجمه‌ی آن آغاز گردید. در اثر گسترش جغرافیایی اسلام متکلمان و علمای مسلمان با علمای یهودی و مسیحی تماس پیدا می‌کردند. آنان با استناد به برهان‌هایی که از منطق و فلسفه‌ی یونان گرفته بودند، از اصول دینی خود دفاع می‌کردندو گاه به اصول عقاید اسلامی حمله‌ور می‌شدند. این مسئله مسلمانان را بر آن داشت تا با منطق و فلسفه‌ی یونان آشنا شوند؛ بنابراین نخستین گروهی که به منطق و فلسفه‌ی یونانی متوسل شدند، متکلمان معتزلی بودند.
از طرفی خلفای عباسی در دربار خود و به خصوص در برخورد متکلمان سنی با ائمه علیهم السلام، متوجه فقدان مباحث نظری و تئوریک شده بودند. مامون در سال 217 هجری مدرسه‌ای برای ترجمه به اسم «بیت الحکمه» به ریاست طبیب نصرانی، «یوحنا بن ماسویه» تاسیس کرد. از زمان ریاست حنین بن اسحاق (م260 ه)، ترجمه به زبان عربی فزونی یافت. بعدها که پسر حنین، اسحاق بن حنین (م298ه) ریاست «بیت الحکمه» را بر عهده گرفت، کتاب‌های فلسفی و غیرفلسفی را مستقیما از زبان یونانی به عربی برمی‌گرداند. هیچ کس به این اندازه در آشنا نمودن مسلمانان به فلسفه‌ی یونان، سهیم نبوده است زیرا وی بیشتر آثار ارسطو را به زبان عربی ترجمه کرد.
پس از ترجمه‌ی کتب فلسفی به عربی، دوره‌ی شرح و تفسیر این کتاب‌ها با تعلیمات گروهی مانند قویر، یوحنا بن حیلان، ابو یحیی المرزوی، ابوبشر متی بن یونس و ابوزکریا یحیی بن عدی آغاز شد. پس از این دوره فلسفه‌ی مشایی اسلامی پدید آمد و فلسفه در معنای خاص آن، در جهان اسلام پا به عرصه وجود گذاشت.
در مرحله‌ی سوم بنیانگذاران فلسفه‌ی اسلامی همچون کندی و فارابی، ابتدا در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتی که پدید آمده بود، در فلسفه‌ی یونان تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد در فلسفه رسیدند و با دخل و تصرف در اصول و مبادی فلسفه‌ی یونان، طرحی نو درانداختند.
نخستین هدف فیلسوفان مسلمان، تلاش برای آشتی دادن و هماهنگ ساختن فلسفه‌ی یونان با مبانی دین اسلام بود. هدف دیگر هماهنگ ساختن فلسفه‌های سقراط و افلاطون بود.
تعریف فلسفۀ مشاء
مقصود از فلسفه‌ی مشاء همان فلسفه‌ای است که به وسیلۀ ارسطو (384ـ322 ق.م)، شاگرد برجسته‌ی افلاطون، در یونان بنیان گرفت و به وسیله‌ی پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت؛
وجوهی برای نامیدن این فلسفه به «مشاء» مطرح شده است؛ نخست آنکه کلمه‌ی مشاء به معنای «راه‌رونده» یا «بسیار راه‌رونده» است. علت اینکه ارسطو و پیروانش را «مشائین» خواندند، این بود که ارسطو عادت داشت در حال قدم‌زدن و راه‌رفتن تدریس کند. وجه دیگر آن است که از آنجا که عقل و اندیشه‌ی فیلسوفان مشایی به جهت به کار بردن عقل و فکر، پیوسته در مشی و حرکت است، فلسفه‌ی آنان به فلسفه‌ی مشاء نامیده شده است؛ زیرا «الفُکرُ حَرَکَةٌ إلیَ المَبادِئِ وَ مِنَ المَبادِئِ إلیَ المُرادِ».
از دیدگاه این مکتب، آدمی می‌تواند تنها از راه تفکر و استدلال بر مبنای منطق صوری، به حقیقت دست یابد و اعیان موجودات را آن‌چنان که در عالم واقع هستند بشناسد.
بزرگ‌ترین نماینده‌ی این فلسفه در فرهنگ اسلامی «ابن‌سینا» است و بهتر است مباحث این فلسفه از زبان وی بیان شود، اما از آنجا که پیش از ابن‌سینا دو تن از چهره‌های درخشان فلسفه‌ی اسلامی یعنی کندی و فارابی در این طریق گام برداشته‌‌اند و راه را برای ابن‌سینا هموار نموده‌اند، ابتدا به آرای این دو فیلسوف می‌پردازیم.
کندی و ویژگی‌هایش
ابویوسف یعقوب کندی (252 ـ 185 ه) معروف به «فیلسوف العرب»
1- نخستین کسی است که نظام‌های جدیدی بر مبنای فلسفه‌های پیشین و با بهره‌گیری از معارف اسلامی و به کارگیری نبوغ و دقت خویش ایجاد کرد.
2- در تفکراتش از عقاید اسلامی و به ویژه اصول عقاید معتزلیان متأثر بوده است (نخستین فیلسوف مسلمان)
3- فلسفه را «شناخت حقیقت اشیا به قدر توانایی انسان» می‌داند؛ پس موضوع فلسفه از نظر وی «حقیقت اشیاء» است. از نظر وی فلسفه به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود:
1- بخش نظری: طبیعیات، ریاضیات و مابعدالطبیعه است (که در فلسفه‌ی ارسطو نیز مطرح بوده است).
2- بخش عملی: اخلاقیات، اقتصادیات و سیاسیات است (در فلسفه‌ی ارسطو بخش عملی فقط شامل سیاست بالمعنی الأعم بوده است).
4- او به مکتب آتنی نوافلاطونی نزدیک بود، و قیاس استثنایی و شرطیه‌ی منفصله را که ابرقلس (پروکلس) نوافلاطونی آتنی به کار می‌برد ترجیح می‌نهاد.
5- وی «قِدَم زمانی عالم» را، که ارسطو به آن معتقد بود، انکار می‌کند و به حدوث زمانی عالم معتقد است؛
6- وی به دو نوع علم و معرفت باورمند بود؛
1. علم الهی:
o خدای متعال به پیامبران می‌بخشد؛
o بی‌واسطه است؛
o از طریق الهام بر پیامبر نازل می‌شود؛
o نیازی به زمان ندارد.
2. علم بشری:
o از طریق تعقل، تفکر، تجربه و به کار بردن قوای ادراکی انسان به دست می‌آید؛
o عالی‌ترین شکل آن فلسفه است؛
o از راه منطق و برهان، با تحقیق و تلاش و به مرور زمان به دست می‌آید؛
برخی دیگر از عقاید مهم کندی که بیانگر طرز تفکر وی و میزان تأثرش از فلسفه‌ی ارسطو و کلام معتزلی است:
7- موضوع فلسفه‌ی اولی، موجود معقول است و موضوع علم طبیعی، موجود محسوس
8- اثبات وجود خدا از راه برهان حدوث و برهان نظم، که براهین کلامی محسوب می‌شوند، صورت می‌گیرد
9- خداوند را تنها با صفات سلبی می‌توان توصیف کرد (متأثر از فلوطین)
10- موجودات جهان بالفعل متناهیاند، ولی جایز است بالقوه‌ی نامتناهی باشند (نظریه‌ی مشهور ارسطو)
11- زمانِ جهان متناهی است و لذا جهان، حادث زمانی است و از عدم خلق شده است (نظریه‌ی متکلمان)
12- کندی عقل را چهار نوع می‌داند:
1. عقلی که همیشه بالفعل است
2. عقل بالقوه که از آنِ نفس است
3. عقل نفس که از حالت بالقوه به حالت بالفعل منتقل شده است (عقل بالملکه)
4. عقل بیانی: عقل بالملکه صرفاً به معقولات دست یافته است، اما عقل بیانی گذشته از اینکه به معقولات رسیده است، با معقولات ممارست دارد و آنها را به کار می‌گیرد.
فارابی
ابونصر فارابی در حدود سال 257 هجری در دهکده‌ی «وسیج» از ناحیه‌ی «فاراب» در ترکستان متولد شد و حدود سال 339 هجری در شهر حلب درگذشت. وی در مغرب‌زمین و نزد فیلسوفان مَدْرسی قرون وسطی «الفارابیوس» نامیده می‌شد و دانشمندان مسلمان او را بعد از ارسطو، که ملقب به «معلم اول» بود، «المعلم الثانی» می‌خواندند؛ به عبارت دیگر در میان مسلمانان، اولین فیلسوف مشائی مطرح بعد از ارسطو فارابی است.
عقاید و ویژگی‌های فارابی
1- فارابی فیلسوفی مشایی است که به روش استدلالی ارسطو وفادار مانده است.
2- فیلسوفی مستقل و صاحب رأی بود و اصول تازهای طرح نمود و از این اصول نتایجی جدید به دست آورد.
3- به نظریه‌ی وحدت فلسفه سخت باورمند بود و سعی کرد تا حکمت افلاطون و ارسطو را با هم جمع کند؛ در نتیجه کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، افلاطون الالهی و ارسطوطالیس را نوشت.
4- نظریۀ عقل و وحی (دین و فلسفه) را نیز پذیرفته بود؛ به نظر او فیلسوف و پیامبر از دو راه مختلف حقیقت واحد را از عقل فعال، که همان روح الأمین یا جبرئیل است، دریافت می‌کنند.
5- او حکمت را شناخت عالی‌ترین علل و اسباب جهان، که همۀ اشیاء عالم در نهایت به آن باز می‌گردد، می‌داند ؛ بنابراین حکمت، معرفت واجب الوجود یا خدا است و حکیم کسی است که باید به نحو کامل ذات الهی را بشناسد و چون غیر خدا ناقص است، پس حکیم کامل فقط خدا است و دیگران به واسطۀ افاضۀ او به حکمت می‌رسند و از آنجا که شرافت هر علم به موضوع آن است و موضوع فلسفه برترین موجود یعنی واجب الوجود است فلسفه علم برتر است.
6- حکمت را علم به اسباب بعید و قریب اشیاء جهان و علم به صفاتِ سبب نهایی عالم و چگونگی صدور اشیا از او و نیز علم به چگونگی سلسله مراتب اشیا و ارتباط علّی و معلولی موجودات می‌داند.
7- وی بین وجود و ماهیت از یک سو و ماهیت‌های مختلف از سوی دیگر تمایز قائل شد و اشیا و ماهیت‌ها را سه قسمت کرد:
1. ممکن الوجود؛
2. ممتنع الوجود؛
3. واجب الوجود.
8- فارابی به منظور توجیه رابطه‌ی واحد (خدا) و کثیر (عالم) به نظریه‌ی صدور یا فیض، که نخستین بار توسط فلوطین و نوافلاطونیان مطرح شد، تمسک می‌جوید و سلسله‌ی عقول را واسطه‌ی فیض خدا بر عالم معرفی می‌کند.
ابن‌سینا
ابوعلی سینا به سال 370 هجری در بخارا به دنیا آمد و در سال 428 هجری در همدان از دنیا رفت. در جهان غرب به نام «اویسنا» و به لقب «امیر پزشکان» شناخته شده است و در مشرق‌زمین القابی مانند «شیخ الرئیس»، «حجة الحق» و «شرف الملک» به او داده‌اند. وی تقریباً در همۀ دانشهای زمان خویش متخصص بود و در بسیاری از آنها کتاب‌هایی نگاشته است. عدد تألیفاتش به 250 بالغ می‌شود. از میان آثار فلسفی او می‌توان به کتاب شفا، نجات و مهم‌تر از همه الإشارات و التنبیهات اشاره کرد.
نظام فلسفی وی، عالی‌ترین نوع فلسفه‌ی مشاء است. وجودشناسی ابن‌سینا بر پایه‌ی دو تمایز اساسی شکل می‌گیرد؛ یکی تفکیک میان ماهیت و وجود و دیگری تمایز میان سه مفهوم وجوب، امکان و امتناع.
وجود و ماهیت؛ وجوب، امکان و امتناع
هرگاه کسی درباره‌ی شیئی به تفکر می‌پردازد در ظرف ذهن خود، میان دو جنبهی آن شیء، تمایز قائل می‌شود؛ یکی چیستی و ماهیت شیء و دیگری هستی و وجود آن. حال اگر ماهیت شیء را در ذهن نسبت به وجود آن بسنجیم از سه حالت بیرون نیست:
1- یا وجود برای ماهیت ضروری است که در این صورت واجب الوجود است. واجب الوجود همان خدا است که ماهیت و وجودش یکی است؛ بنابراین در وجود یافتن محتاج دیگری نیست.
2- یا آن ماهیت نمی‌تواند موجود باشد و عدم برای او ضروری است که در این صورت شیء ممتنع الوجود است.
3- یا وجود و عدم وجود برای ماهیت مساوی است؛ یعنی هم می‌تواند موجود باشد و هم می‌تواند نباشد که در این صورت ممکن الوجود است؛ ممکنات از آنجا که وجودشان عین ماهیت آنها نیست و وجود و عدم برای آنها مساوی است در وجود یافتن محتاج واجب الوجودند.
برهان وجوب و امکان
ابن‌سینا در تقریر برهان وجوب و امکان می‌گوید: اگر به ذات هر موجود دقت شود، از دو حال خارج نیست: یا وجود برای آن واجب است که همان واجب الوجود است؛ یا وجود برای آن واجب نیست که ممکن الوجود است، زیرا فرض ما این بود که در موجود دقت کرده‌ایم و ممتنع الوجود نمی‌تواند موجود شود. پس ثابت شد که هر موجود ذاتاً یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود و چون ممکن الوجود ذاتاً موجود نیست در تحققش محتاج غیر است و علت می‌خواهد؛ چون ترجیحِ بلا‌مرجح محال است، این غیر (علت) اگر به واجب الوجود منتهی نشود، دور یا تسلسل پیش می‌آید و دور و تسلسل باطل است .
این نظریه با آنچه ارسطو می‌گوید متفاوت است. ارسطو عالم را در اصل وجود، محتاج خداوند نمی‌دانست و برای اشیا چهار علت قائل بود. از نظر او علت مادی و صوری، که علل درونی اشیاءاند، ذات شیء و ماهیت آن را تشکیل می‌دهند. ماده، قوه‌ی پذیرشِ صورت است و صورت، فعلیت شیء را می‌سازد. در واقع ماده به وسیله‌ی حرکت، صور مختلف را می‌پذیرد و به خود می‌گیرد. حرکت نیز توسط علت فاعلی انجام می‌شود و متوجه غایت معینی است؛ به این ترتیب وی علت فاعلی را مساوی محرّک می‌دانست که در نهایت به محرک اول (خداوند) منتهی می‌شود. فعلی که محرک اول انجام می‌دهد ایجاد حرکت است نه وجود، اما اگر محرک اول بخواهد مستقیماً به عالم حرکت دهد، عکس العملی از متحرک بر محرک واقع می‌شود و محرک اول نیز متحرک خواهد شد و محتاج محرک دیگر. محرک بودن محرک اول، نباید مستلزم تغییر و حرکت در ذات او باشد. پس محرّک اول، که همه‌ی حرکت‌ها از او آغاز می‌شود، تنها از طریق علتِ غایی باعث حرکت ماده به سوی صورت‌ها می‌گردد؛ یعنی محرک اول تنها معشوق عالم است و نه دیگری (نظریه شوق و حبّ)، اما فلاسفه‌ی اسلامی و از جمله ابن‌سینا با عنایت به تقسیم سه‌گانه‌ی مذکور (واجب، ممکن و ممتنع) بر این باورند که ماده و صورت هر دو ممکن‌الوجودند و در اصل وجودشان محتاج واجب‌الوجودند و ماده و صورت به خودی خود نمی‌توانند وجودی عینی را نتیجه دهند، بلکه لازم است نسبتی با خدا پیدا کنند و از طریق همین نسبت تحقق یابند.
نظریه‌ی «صدور» و «فیض»
مسئله‌ی بعدی برای ابن‌سینا، نحوه‌ی ارتباط واجب و ممکن، و به عبارت دیگر تفسیر چگونگی اعطای وجود از واجب به ممکن است. در این باره سؤالاتی مطرح بود که ابن‌سینا باید به آنها پاسخ می‌داد؛ از جمله:
خدایی که واحد محض است و کثرتی در آن نیست چگونه می‌تواند مادیات را بیافریند؟
خدایی که قدیم ذاتی است، چگونه می‌تواند عالم را، که حادث ذاتی است، خلق کند؟
چگونه می‌توان رابطه‌ی عالم با خدا را تبیین کرد؟
وی برای تبیین این رابطه، از نظریه‌ی «صدور» یا «فیض» استفاده کرد. ابن‌سینا به منظور تبیین و تقریر چگونگی صدور ممکنات از واجب‌تعالی، به جز برهان وجوب و امکان، از چند اصل دیگر نیز استفاده کرد:
1. قاعده‌ی «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد»: بر پایه‌ی این قاعده، از واحد و بسیط، تنها یک چیز می‌تواند صادر شود. اگر از موجود واحد، دو موجود صادر شود، واحد باید دو جهت داشته باشد و این محال است.
2. تعقّل خدا در ذاتش: ابن‌سینا بر این باور است که تنها کار خداوند تعقل است و این باور را از ارسطو گرفته است. این دو بر این باورند که اگر خداوند چیزی را اراده کند، این اراده، مستلزم تغییر در ذاتش خواهد بود؛ زیرا کسی که اراده‌ی معطوف به غایت دارد، می‌خواهد با آن اراده به غایت و کمال خود برسد، در حالی که خداوند کمال مطلق است. تعقل خداوند در ذاتش، علت صدور عقل از او است، بدون اینکه چیز دیگری در این میان ورود داشته باشد.
3. عقول: که واسطه‌ی فیض‌اند.
4. هیئت بطلمیوسی: محتوای این نظریه این است که فلک وجود دارد و زمین در وسط آنها قرار گرفته است. دور زمین را فلک اول، احاطه کرده و فلک دوم فلک اول را احاطه کرده است و... . در آن زمان هنوز نظریه‌ی افلاک نه‌گانه‌ی هیئت بطلمیوسی، در نزد همگان پذیرفته بود و ابن‌سینا در تصویر نحوه‌ی صدور جهان، خود را ملزم به رعایت آن می‌دید و از این رو افلاک در جهان‌شناسی او جایگاه ویژه‌ای یافت.
در مجموع، تصویر ابن‌سینا از نظام هستی و ارتباط میان واجب و ممکنات، که بر اساس اصول مذکور بیان شده است به شرح زیر است:
خدا ذات خود را تعقل می‌کند و عقل اوّل از او فیض می‌یابد و موجود می‌شود؛ توضیح اینکه خداوند خودش را تعقل می‌کند و لازمه‌ی تعقل در ذات، تعقل نظام احسن است و لازمه‌ی تعقل نظام اصلح، صدور این نظام می‌باشد. این عقل در ذات خود ممکن‌الوجود است، ولی به واسطه‌ی فیض حق، واجب شده است (واجب‌الوجود بالغیر). چون عقل اوّل، خدا را تعقل کند، عقل دوم از او صادر می‌گردد و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که واجب‌الوجود بالغیر است، نفس فلک اوّل، صادر می‌شود و چون خود را تعقل کند، از آن جهت که ممکن‌الوجود است، جرم فلک از او صادر می‌شود؛ به این ترتیب اوّلین کثرت پدید می‌آید. عقل دوم نیز به ترتیب مشابهی به تعقل می‌پردازد، تا سلسله‌ی عقول، نفوس و افلاک تا عقل دهم و فلک نهم به وجود می‌آید. پس در عقل دهم یا عقل فعال، که به جبرئیل هم تطبیق داده می‌شود، به اندازه‌ای جهات کثرت رخ داده است که جهان طبیعت یا عالم کون و فساد از آن صادر می‌شود.
عقل فعال در جهان طبیعت، عمل می‌کند و تدبیر آن را بر عهده دارد. از این عقل ماده‌ی نخستین (هیولا) افاضه می‌شود که منشأ عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) است؛ همچنین عقل فعّال، هنگامی که زمان پیدایش اشیاء فرا می‌رسد، صورتی به آن می‌دهد -مثلاً صورت یخ را به آب، یا صورت بوته را به دانه می‌دهد- تا موجود شود؛ بنابراین عقل فعال در عالم، واقعاً فعال است و هر فعلی در عالم منتسب به او است.
عقل فعال عقل آدمی را نیز کمک می‌کند و او را در درک کلیات یاری می‌دهد. انسان می‌تواند صورت‌هایی را که با ماده ترکیب شده است، در ذهن خود تجرید کند و از طریق اشراقی که از عقل فعال دریافت می‌کند، آن صورت‌ها را کلّی کند؛ پس کلیات در عقل فعال وجود دارند و سپس به عالم ماده هبوط می‌کنند، تا به شکل صور اجسام مادی درآیند و جزئی شوند، و بعد بار دیگر در ذهن آدمیان، از طریق اشراقِ عقل فعال، صعود پیدا می‌کنند و دوباره به درجه‌ی کلیت می‌رسند. هنگامی که فیلسوف به جزئیات توجه می‌کند و سعی می‌کند کلی را از این افراد انتزاع کند، عقل فعال این صورت‌ها را به ذهن فیلسوف افاضه می‌کند. پیامبر هم شرایع و معارف را از طریق عقل فعال، که جبرئیل است، دریافت می‌کند. ابن‌سینا و پیش از او فارابی، رسیدن وحی به پیامبران را نیز به وسیله‌ی عقل فعال توجیه می‌کردند؛ به همین دلیل عقل دهم را واهب‌الصور نیز می‌نامند. چون صورت‌ها هم از حیث وجودشناسی (آنتولوژی) و هم از حیث معرفت‌شناسی (اپیستمولوژی) به وسیله‌ی عقل فعال افاضه می‌شود؛ به این ترتیب عقل فعال نه‌تنها سبب آفرینش و فیض وجودی است، بلکه وسیله‌ی اشراق و فیض معرفتی نیز هست.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس چهارم و پنجم درس آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (3)
کلیات فلسفه(3)
هدف و غایت فسلفه
غایت، آن هدف اصلی علم است که به دلیل آن هدف، علم به وجود آمده است و مورد تعلیم و تعلم قرار می‌گیرد، اما فایده، آثار و اهداف فرعی دیگری است که بر علم مترتب است. بر این اساس می‌توان غایت اصلی فلسفه را ارائه‌ی تفسیری عقلانی و فراگیر از عالم دانست؛ چارچوبی که بتوان همه‌ی پدیده‌ها را در آن گنجانید و روابط میان آنها را تبیین نمود.
تعریف فلسفه
کِندی شش تعریف بیان می‌کند:
1- دوست‌داشتن دانایی؛ 2- تشبه به افعال خداوند به قدر توانایی انسان؛ 3- عنایت به مرگ؛ 4- دانش دانش‌ها (چون همه‌ی علوم در اثبات موضوعشان به فلسفه نیازمندند.)؛ 5- معرفت انسان به نفس خویش؛ 6- علم به هستی‌ها، ماهیات و علل اشیاء.
محقق سبزواری فلسفه را با نگاه به غایت آن، این‌گونه تعریف می‌کند:
«حکمت آن است که آدمی جهانی گردد عقلی بر طبق جهان عینی».
صدرالمتألهین می‌گوید:
«فلسفه کامل‌شدن نفس انسانی است، از طریق شناخت‌های حقایق موجودات، آن‌گونه که هستند و حکم‌کردن به واسطه‌ی براهین و نه از روی ظن و تقلید، به وجود موجودات به اندازه‌ی توانایی انسان.
معروف‌ترین تعریف فلسفه بر پایۀ موضوع فلسفه:
«فلسفه علمی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث می‌کند».
تعریف فلسفه با در نظرگرفتن همۀ ویژگی‌های اصلی‌اش (موضوع، روش و غایت):
«فلسفه دانشی است که با روش عقلی و قیاسی و با استفاده از مبانی بدیهی، پیرامون موجود مطلق و احوال کلی وجود به بحث می‌پردازد و در نهایت تفسیری عام و عقلانی از هستی فراهم می‌آورد».
کلام و فلسفه
با مقایسه‌ی ویژگی‌های علم کلام و علم فلسفه، می‌توان به تفاوت‌های آن‌دو پی‌برد. در اینجا تنها به چند تفاوتِ مهم میان این دو علم اشاره میکنیم:
روش فلسفه روش عقلی است و این‌گونه مبادی در فلسفه -دست‌کم در بیشتر موارد- مبادی عقلی و بدیهی‌اند که عقل به طور بدیهی آنها را تأیید می‌کند؛ مانند اصل «امتناع اجتماع نقیضین» و اصل «هو هویت»؛ اما متکلم از مبادی تصدیقی متفاوتی استفاده می‌کند. وی هنگام تبیین و تنظیم مطالب و به دست آوردن عقاید دینی از شواهد نقلی -آیات قرآن و روایات بهره می‌گیرد و در مقام اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها از مسلمات -مطالبی که مورد قبول طرفینِ بحث است- استفاده می‌کند. این مسلمات با توجه به عقاید مخاطب متفاوت است که می‌توان به مواردی مانند اصول عقل نظری، قاعده‌ی حُسن و قُبح، قاعده‌ی لطف، قاعده‌ی وجوب اصلح بر باری‌تعالی اشاره کرد؛ به این ترتیب متکلم گاه از آیات و روایات نیز در اثبات مدعای خویش سود می‌جوید. به طور کلی در هنگام اثبات عقاید و جدال با مخالفان، هر اصلی که بتواند عقاید دینی را ـ عقایدی که متکلم از منابع دینی به دست آورده است ـ اثبات کند و مورد قبول مخاطب باشد مورد استفادۀ متکلم قرار می‌گیرد.
تفاوت دیگر کلام و فلسفه در موضوع آنها است. گفته شد که موضوع فلسفه موجود است؛ در حالی که موضوع کلام عقاید دینی است.
از جمله تفاوت‌های فلسفه و کلام آن است که غایت فلسفه صرفاً تفسیر هستی است و بحث فیلسوفانه، یک بحث آزاد است که نتیجه‌ی آن را تنها برهان عقلی تعیین می‌کند، اما هدف متکلم غیر از تفسیر هستی، دفاع از حریم عقاید دینی است؛ بنابراین کلام و فلسفه حتی در آنجا که هر دو از روش عقلی و استدلالی بهره میجویند از یکدیگر فاصله میگیرند؛ یعنی در این موارد هر دو از روش قیاسی استفاده می‌کنند، اما در استفاده از نوع مبادی و مواد قیاس همیشه یکسان نیستند.
از آنجا که متکلم عقاید دینی را از کتاب، سنت و دیگر منابع به دست آورده است، در مباحثه نیز سعی در اثبات همان عقاید دارد و استدلال را در خدمت دفاع از عقاید دینی به کار میبندد. موضوع کلام نیز عقاید دینی است؛ چه این عقاید پیرامون هستی مطلق باشد یا موضوعات دیگر نظیر نبوت، معاد، اخلاق و اعتباریات؛ البته تا آنجا که به دفاع از حقانیت دین باز گردد.
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (2)
کلیات فلسفه(2)
مسائل فلسفه
مسائل فلسفه به مجموعه‌ی احکام و مباحثی گفته می‌شود که درباری موجود مطلق مطرح است. صدر المتألهین برای فلسفه سه دسته مسئله را مطرح کرده است:
1- بحث از اسباب و علل همه‌ی موجوداتِ معلول (مانند واجب الوجود).
2- بحث از عوارض و احوال موجود بما هو موجود.
3- بحث از موضوعات سایر دانش‌ها که مانند عوارض ذاتی موجود مطلق‌اند.
اگر بخواهیم در این‌باره روشن‌تر و مفصل‌تر سخن بگوییم، می‌توانیم مسائل فلسفه را به شرح زیر بیان کنیم:
الف) بحث از خود هستی: مشخص کردن اینکه چه چیزی حقیقتاً موجود و چه چیزی معدوم است؛
ب) تقسیمات هستی: مثل بحث از وجود عینی و ذهنی، واجب و ممکن، حادث و قدیم، ثابت و متغیر، واحد و کثیر، قوه و فعل، جوهر و عرض و ...؛ البته منظور، تقسیمات اولیۀ وجود است؛ یعنی تقسیماتی که بر هستی وارد می‌شود از آن جهت که هستی است، نه تقسیماتی که به ویژگی‌های خاص موجودات باز می‌گردد.
ج) قوانین کلی حاکم بر هستی: مانند قانون علیت ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول و سنخیت بین آنها.
د) اثبات مراتب و عوالم هستی.
ﻫ) روابط عالم طبیعت با عوالم مافوق خود: یعنی بحث از سیر نزولی هستی از لاهوت تا ناسوت و سیر صعودی هستی از طبیعت به عوالم بالاتر؛ به ویژه در مورد انسان که به نام معاد خوانده می‌شود.
حکمای اسلامی معمولاً چهار عالم کلی را اثبات نموده‌اند:
1- عالم طبیعت یا ناسوت: عالم ماده، حرکت، زمان، مکان و محسوسات است.
2- عالم مثال یا ملکوت: عالمی برتر از طبیعت که دارای صورت‌ها و ابعاد است، اما فاقد حرکت، زمان و تغییر است؛ مانند صورت‌های خیالی در ذهن ما.
3- عالم عقول یا جبروت: عالمی فراتر از عالم ملکوت که به دور از تغییر و تطور است. عقول در این عالم قرار دارند. این عالم به طور کلی فاقد ویژگی‌های ماده است.
4- عالم لاهوت: عالم الوهیت و احدیت است و مربوط به ذات، اسما و افعال الهی است.
روش فلسفه
فلسفه نوعی شناخت عقلانی دربارۀ عالم است. روش فیلسوف روش تجربی، عرفانی یا نقلی نیست؛ زیرا اساس در روش تجربی مشاهده و آزمون است. در عرفان نیز از روش تزکیه و تهذیب، و کشف و شهود استفاده می‌شود. در کلام علاوه بر قرآن و روایات از مباحث عقلی نیز استفاده می‌شود، اما روش فلسفی شامل دو بخش اصلی است و هر بخش دو مرحله دارد که می‌توان به اختصار این مراحل را چنین تصور کرد:
الف) تصورات: کشف تصورات و کلیات؛ انتقال از تصور معلوم به تصور مجهول؛ در این مرحله برای رسیدن از تصور معلوم به تصور مجهول از تعریف استفاده می‌شود.
ب) تصدیقات: ساختن تصدیقات معلوم با استفاده از تصورات معلوم؛ انتقال از یک قضیه‌ی معلوم به قضیه‌ی مجهول با استفاده از قیاس منطقی.
معقولات فلسفی
مفاهیم در یک تقسیم به دو دسته‌ی کلی و جزئی تقسیم می‌شوند. مفهوم جزئی تنها بر یک مصداق قابل حمل است، در حالی که مفهوم کلی بر افراد متعدد قابل صدق است. فلسفه علم کلی است و با مفاهیم کلی سر و کار دارد. این مفاهیم کلی خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:
1- مفاهیمی که به طور مستقیم از جزئیات انتزاع می‌شوند، معقولات اولی یا کلی طبیعی نامیده می‌شوند. این معقولات از ماهیات اشیا و حدود وجودی‌شان حکایت می‌کنند و به نوع یا جنس یا مقوله‌ی خاصی اختصاص دارند و صورت‌های کلی اعیان خارجی‌اند؛ مثل مفهوم سفیدی که ذهن پس از دیدن چند شیء سفید مفهوم سفیدی را انتزاع می‌کند.
2- پس از این مرحله عقل انسان با کند وکاو بیشتر به حالات و احکام مختلف اشیا می‌رسد که «معقولات ثانیه‌ی فلسفی» نام دارند و به سادگی در خارج انتزاع نمی‌شوند، بلکه با ملاحظه و مقایسه‌ی برخی اشیا و روابط آنها و تأملی عقلانی به دست می‌آیند؛ مانند وحدت، کثرت، علت، معلول، حدوث، قدم، وجوب، امکان و امتناع. اینها صورت‌های مستقیم اشیا نیستند، بلکه اوصافی‌اند که بر موجودات خارجی حمل می‌شوند، اما وجودی در عرضِ وجود آنها نداشته و دارای مصادیق مستقل نیستند. معقولات ثانیه جنبهی عمومی دارند و به نوع، جنس و مقوله‌ی خاصی اختصاص ندارند؛ بنابراین از امور عامه به حساب می‌آیند و جنبهی فلسفی دارند.
3- عقل انسان با ملاحظه‌ی مفاهیم ذهنی، اوصافی مانند کلیت و جزئیت را میان این مفاهیم تشخیص می‌دهد که این اوصاف «معقولات ثانیه‌ی منطقی» نام دارند که نه‌تنها در خارج دارای افراد مستقلی نیستند، بلکه موصوفشان نیز مفاهیم ذهنی است؛ مفاهیم منطقی از این نوع‌‌اند.
مبادی فلسفه
پیش از پرداختن به مسائل هر علم به سلسله‌ای از شناخت‌های قبلی نیاز است؛ مانندِ شناخت موضوع علم و تصدیق به وجود آن موضوع و اثباتِ مبانی و اصولی که به وسیله‌ی آنها مسائل علم ثابت می‌شود. این‌گونه مطالب را مبادی علوم می‌نامند و آنها را به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند. مبادی تصوری، تعریفهای مفهومهای مورد بحث در آن علم را گویند. مبادی تصدیقی نیز بر دو قسم است: یکی تصدیقِ وجود موضوع و دیگری تصدیقِ اصولی که برای اثباتِ مسائل علم از آنها استفاده می‌شود.
چنان‌که گذشت موضوع اصلی در فلسفه موجود است که معنای آن بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. سایر مفاهیمِ مورد بحث نیز در آغاز هر بحث تعریف می‌شود، اما در خصوص مبادی تصدیقی فلسفه باید گفت که تصدیق به وجود موضوع فلسفه محتاج اثبات نیست؛ زیرا اصل تحقق هستی در خارج امری بدیهی است و هر کس دست‌کم به وجود خودش آگاهی دارد و همین اندازه کافی است که بداند مفهوم موجود، دارای مصداق واقعی است. اصول و مبانی فلسفی نیز اکثراً عقلی و بدیهی‌اند، مانند قضیۀ محال بودن تناقض.
مبادی تصدیقی معمولاً به دو بخش اصول متعارف و اصول موضوعه تقسیم می‌شوند؛ اصول متعارف و اصول موضوعه اصولی‌اند که دلایل و براهین علم بر روی آن بنا می‌شود؛ با این تفاوت که اصول متعارف، بدیهی و تردید ناپذیرند، اما اصول موضوعه بدیهی و قطعی نیستند و تنها صحت آن فرض گرفته می‌شود. اصول موضوعه معمولاً در علوم دیگر اثبات می‌شوند.
مهم‌ترین اصول متعارف فلسفی اصل «امتناع اجتماع» و «ارتفاع نقیضین» و اصل «اثبات واقعیت و هستی» است.
مسائل خالص فلسفی مسائلی‌اند که بر پایه‌ی بدیهیات اولیه و اصول متعارف بنا می‌شوند. در علوم دیگر اصول موضوعه‌ی فراوانی وجود دارد، اما در فلسفه این اصول موضوعه اندک است، به ویژه در حکمت متعالیه. در این نحله‌ی فلسفی همه‌ی یقینیات مورد قبول نیست؛ تنها از بدیهیات اولیه و وجدانیات استفاده شده است و بنابراین یقین فلسفی «یقین مضاعف» یا «یقین ریاضی» نامیده می‌شود.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس دوم آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث
به نام حضرت علم و عالم و معلوم
آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی (1)
کلیات فلسفه(1)
واژه‌ی فلسفه
واژه‌ی «فلسفه» مصدر جعلی عربی، از کلمه‌ی یونانی «فیلوسوفیا» به معنای دوست‌داشتن دانایی است. «فیلوسوفیا» مرکب از دو کلمه‌ی «فیلو» به معنای دوست داشتن و «سوفیا» به معنای حکمت یا دانایی است. معنای این کلمه به مروز زمان تغییر کرده و به معنای حکمت و دانایی به کار رفته است .
بعدها که سقراط به علت تواضع و فروتنی و احتراز از هم ردیف‌شدن با سوفیست‌ها و شاید به دلیل مبنای معرفتی خویش، خود را فیلسوف ( فیلوسوفوس) به معنای دوست‌دار دانش خواند، کلمه «فیلسوف» به معنای دانشمند به کار رفت و «فلسفه» نیز به همه‌ی علوم عقلی و حقیقی در مقابل علوم نقلی و اعتباری اطلاق شد.
اصطلاح فلسفه در میان مسلمانان
مسلمانان لغت «فلسفه» را از یونان اخذ کردند و به تبعیت از ارسطو آن را در سه معنا به کار بردند: معنای نخست که اصطلاع عام فلسفه بود، مترادف همه‌ی دانشهای عقلی در برابر دانشهای نقلی بود. فلسفه به معنای عام، ابتدا به سه بخش نظری، عملی و تولیدی (فن و هنر) تقسیم شد.
مقصود از فلسفه‌ی نظری، دانستن است. به عبارت دیگر فلسفه‌ی نظری دانشی است که هدف آن همان دانش است، نه عمل. این فلسفه به سه قسم الهیات (با موضوع موجود غیرمادی غیرمتحرک)، ریاضیات (با موضوع امور مادی غیرمتحرک) و طبیعیات (با موضوع امور مادی و متحرک) تقسیم گردید.
مقصود از فلسفه‌ی عملی دانشی است که هدف آن، دانش نیست، بلکه سامان دادن اعمال فردی، خانوادگی و اجتماعی است و فیلسوفان مسلمان آن را به سه قسم اخلاق (اعمال فردی)، تدبیر منزل (اعمال خانوادگی) و سیاست مدن (اعمال اجتماعی) تقسیم کرده‌اند.
مقصود از فلسفه یا دانشهای تولیدی (فن/هنر) فن‌آوری است که در یونان باستان اصطلاحا به آن «تِخنه» می‌گفتند و بعدها به «تکنولوژی» ترجمه شد. مقصود از «هنر» در زبان یونان باستان، همان فن یا تکنولوژی بوده است و با آنچه امروزه ما به عنوان «هنر» می‌شناسیم، متفاوت است.
معنای دوم که ارسطو برای این دانش به کار می‌برد و اصطلاح خاص فلسفه است، همان فلسفه‌ی نظری است که از دو قسم دیگر (فلسفه‌ی عملی و فلسفه‌ی تولیدی) شریف‌تر و خاص‌تر است.
معنای سوم که از همه خاص‌تر و به عبارت دیگر اخص از سایر معانی به شمار می‌رفت، الهیات یا دانش حکمت الهی بود که یکی از بخش‌های فلسفه‌ی نظری است و به نام‌های فلسفه‌ی اولی، دانش اعلی ، دانش کلی، دانش الهی و مابعدالطبیعه (متافیزک) نیز خوانده می‌شود.
فیلسوفان مسلمان به تبع ارسطو این معانی را به کار می‌بردند، اما بر این باور بودند که الهیات از دیگر دانش‌ها مهم‌تر است؛ زیرا این دانش برهانی‌تر، یقینی‌تر، کلی‌تر و عام‌تر است و همه دانش‌ها به آن محتاج‌اند؛ در حالی که این دانش از دانشهای دیگر بی‌نیاز است؛ از این رو این دانش را فلسفه‌ی حقیقی و آن را سزاوار نام فلسفه خواندند.
مابعدالطبیعه (متافیزیک)
ارسطو نخستین کسی بود که به این نکته واقف شد که سلسله‌مسائلی هست که در هیچ‌یک از دانشهای رایج نمی‌گنجد و باید آنها را در دانش مستقلی بررسی نمود. این دانش، دشوارترین، دقیق‌ترین و کلی‌ترین دانش‌هاست. این دانش نسبت به سایر دانش‌ها از حس، دورتر است و به جهت خودش مطرح است، نه به جهت فایده‌ی دیگر. وی این دانش را فسلفه‌ی نخستین، یا فلسفه‌ی اولی و در یک مورد «خداشناسی» خوانده است.
بعد از ارسطو یکی از پیروان مکتب مشایی او، به نام «آندرونیکوس» آثار وی را جمع کرد و این دانش را بعد از طبیعیات (فیزیک) قرار داد و نام «متاتافوسیکا» یا «مابعدالطبیعه» بر آن نهاد. اما به تدریج وجه تسمیه‌ی «متافیزیک» فراموش شد و چنین گمان رفت که این نام، از آن روی بر این دانش نهاده شده است که مسایل این دانش بیرون و فراتر از طبیعت است. برخی از اروپاییان نیز به اشتباه «مابعدالطبیعه» را مساوی «ماوراء‌الطبیعه» پنداشتند و گمان کردند که موضوع این دانش، تنها مسایل ماورای طبیعت، مانند خداوند و فرشتگان است.
موضوع فلسفه
نخستین کسی که پیرامون موضوع فلسفه به بحث پرداخت، ارسطو بود. وی تعبیر واحدی برای موضوع فلسفه به کار نبرده است و بیشتر چهار موضوع را برای فلسفه معرفی می‌کند:
1- گاهی موضوع فلسفه را امور مجرد (خدا/عقل) دانسته است.
2- گاهی موضوع فلسفه را مبادی اولی یا علل نهایی عالم دانسته است.
3- گاهی نیز موضوع فلسفه را جواهر دانسته است.
4- در جایی دیگر ارسطو موضوع فلسفه را «موجود بما هو موجود» دانسته است.
سه تعبیر ابتدایی با هم قبل جمع‌اند، چرا که در فلسفه‌ی ارسطو جواهر مجرد، همان علل نهایی عالم‌اند . ضمن آنکه هرجا جواهر را موضوع فلسفه دانسته با اندکی فاصله جوهر را به «جواهرمجرد» تفسیر کرده است. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت ارسطو هرجا می‌گوید جواهر، مقصودش «جواهرمجرد» است.
اما تعبیر چهارم با سه تعبیر دیگر متفاوت است زیرا بر اساس آن، فلسفه از وجود خاصی بحث نمی‌کند، بلکه به مطلق وجود، پیش از آنکه تعیُّن پیدا کرده باشد، می پردازد. بنابراین در فلسفه، وجود به مادی و مجرد، ممکن و واجب، متحرک و غیرمتحرک، و ... تقسیم می‌شود. بنابراین با یک جمع‌بندی می‌توان گفت: ارسطو دو موضوع برای فلسفه مطرح کرده است:
1- جواهر مجرد
2- موجود بما هو موجود.
همین امر منشا اختلاف در تعیین موضوع فلسفه شد و به دو نظریه‌ی مهم درباره موضوع فلسفه، و وحدت یا تعدد آن انجامید. برخی مفسران آثار ارسطو، مانند ابن سینا و اکثر فلاسفه‌ی اسلامی، بر این باورند که موضوع اصلی فلسفه در نزد ارسطو «موجود بما هو موجود» است و موضوعات دیگر به نحوی به همین موضوع باز می‌گردد. در مقابل افرادی مانند ابن‌رشد و قطب‌الدین رازی، بر این باورند که موضوع فلسفه «جواهر مجرد» است. برخی از معاصرین نیز بر این باورند که فلسفه، فقط شامل امور عامه است و مباحث مربوط به خداشناسی، دانش مستقلی است و از آن به خداشناسی فلسفی یاد کرده‌اند.
امروز در غرب ملاک، روش دانش است نه موضوع آن ؛ بنابراین ملاک فلسفی بودن یک دانش، به کار بردن روش عقلی و فلسفی است.(1)
پ.ن:
1- خلاصه‌ای از درس اول آشنایی با فلسفه‌ی اسلامی / دانشکده علوم حدیث